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Full text of "Vida y pensamiento"

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LIBRARY  OF  PR1NCETON 


JUL  1  6  2003 


THEOLOGICAL  SEMINARY 


PER  BR7  .V54 

Vida  y  pensamiento. 


1 

Digitized  by 

the  Internet  Archive 

in  2014 

https://archive.org/details/vidaypensamiento162semi 


íinario  Bíblico 
noamericano 


msamiento 


Vol  16,2 


Vida  y  pensamiento  es  una  publicación  semestral  del  Seminario  Bíblico 
Latinoamericano  (SBL),  institución  teológica-pastoral  de  carácter 
interdenominacional  e  internacional.  En  esta  revista  se  ponen  a 
disposición  de  las  instituciones  afines,  y  de  los  cristianos  estudiosos  en 
general,  los  aportes  de  miembros  de  esta  comunidad.  Los  autores  se 
hacen  responsables  por  el  contenido  de  sus  respectivos  artículos,  los  cuales 
no  necesariamente  reflejan  una  postura  oficial  del  SBL. 


Director  invitado:  Arturo  Piedra 

Edición:  Elisabeth  Cook 

Corrección  y  diagramación:      Anna  L.  Beveder 


Se  solicita  canje  de  publicaciones  a  instituciones  y  editoriales. 
Hecho  el  depósito  de  ley. 


Apartado  901-1000  San  José,  Costa  Rica 
Tels:  (506)  233-3830  y  221-9162 
Fax:  (506)233-7531 
E-Mail:  bsebila@sol.racsa.co.cr 


205 

Vida  y  pensamiento  vol.  16,2  (noviembre  1996) 
San  José,  Costa  Rica:  Seminario  Bíblico  Latinoamericano,  1981 

v.  24  cm 
Publicación  semestral 
ISSN:  1019-6366 

1 .  Teología  -  revistas.  I.  título. 


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pensamiento   Vo¡  16  2 


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3 


Presentación 


El  congreso  protestante  que  se  celebró  en  Panamá  en  1916 
marcó  en  gran  medida  el  futuro  de  la  presencia  evangélica  en 
América  Latina.  Fue  la  generación  actual,  y  no  la  que  organizó  el 
evento,  la  que  vio  cumplirse  el  gran  sueño  de  ver  al  protestantismo 
convertido  en  una  fuerza  legítima  latinoamericana.  Con  todas  las 
inconsecuencias  y  errores  que  pueda  mostrar  un  movimiento 
religioso,  hay  casi  nadie  niega  que  las  iglesias  protestantes  son 
parte  y  parcela  de  la  vida  de  los  latinoamericanos.  Pero  este  proceso 
no  fue  fácil  y  requiere  ser  analizado  de  manera  critica,  con  más 
razón  en  una  confesión  que  considera  la  reforma  como  un  proceso 
siempre  abierto  y  en  marcha  (Iglesia  reformada  siempre 
reformándose).  Por  eso  es  que  a  ochenta  años  de  Panamá, 
ofrecemos  una  serie  de  artículos  que  evalúan  y  presentan  distintas 
facetas  del  encuentro  del  protestantismo  con  el  mundo 
latinoamericano. 

Frente  a  la  vieja  queja  católico-romana  de  que  los  protestantes 
estaban  invadiendo  una  región  cristianizada,  los  protestantes 
siempre  esgrimieron  el  contrargumento  del  abandono  y  la  suerte  de 
las  culturas  indígenas.  De  allí  la  importancia  de  la  óptica 
contemporánea  que  al  respecto  plantean  Julián  Guamán  e  Ismael 
León.  Las  celebraciones  del  quinto  centenario  de  la  llegada  de 
Cristóbal  Colón  a  estas  tierras,  puso  otra  vez  en  el  tapete  de  la 
discusión,  el  daño  irreversible  que  la  conquista  española  significó 
para  las  culturas  originarias.  Se  hizo  manifiesto  el  papel  nefasto 


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la  Iglesia  Católica  al  optar  por  el  proyecto  español  en  detrimento 
de  la  vida  y  cultura  de  los  indígenas.  Pero  en  este  contexto  ninguna 
de  las  otras  expresiones  exógenas  de  la  religión  en  América  Latina 
escapó  a  la  crítica. 

El  protestantismo  es  cuestionado  no  como  co-responsable 
genocidios,  pero  si  como  instrumento  del  proyecto  neocolonial,  tan 
cruel  o  quizás  peor  que  el  modelo  colonial  español.  Julián  analiza 
el  establecimiento  de  la  religión  protestante  entre  los  quichuas  del 
Ecuador,  e  Ismael  llama,  a  partir  de  la  experiencia  de  Bolivia,  a  la 
reflexión  interreligiosa  entre  las  religiones  ancestrales  y  el 
cristianismo.  A  pesar  de  lo  crítico  del  ensayo,  Julián  no  duda  en 
admitir  que  los  quichuas  experimentaron  en  sus  propias  vidas 
elementos  utópicos  o  liberadores  del  protestantismo.  Ismael,  por 
su  parte,  cree  que  el  reconocimiento  y  el  respeto  de  las  diferencias 
de  los  distintos  sistemas  religiosos  es  vital  para  el  diálogo 
interreligioso. 

El  reconocimiento  del  protestantismo  fue  un  proceso  lento  que 
se  abrió  con  la  confrontación  de  la  Iglesia  con  los  estados  liberales, 
para  quienes  la  libertad  religiosa  era  un  asunto  fundamental  en  el 
desarrollo  de  estos  pueblos.  Los  abogados  Hermengildo  Méndez  y 
Raúl  Zaldívar  ilustran  mucho  en  este  respecto.  La  llegada  del 
protestantismo  a  la  región  está  muy  relacionada  con  la  controversia 
decimonónica  del  Estado  liberal  y  la  Iglesia  Católica.  Las  luchas  de 
los  liberales  por  una  iglesia  que  no  obstruyera  el  proyecto  de  la 
modernización,  debilitó  el  monopolio  religioso  de  la  Iglesia  Católica 
e  hizo  posible  la  aparición  de  constituciones  políticas  más  generosas 
con  quienes  abrigaban  otras  creencias  religiosas.  Ambos  autores 
describen  cómo  se  fueron  dando  las  condiciones  jurídicas  para  la 
entrada  de  las  ideas  protestantes  en  Guatemala  y  Honduras 
respectivamente.  La  meticulosidad  de  Méndez  con  los  datos  de 
las  cartas  magnas  se  combina  muy  bien  con  el  interés  de  Zaldívar 
en  preguntarse  sobre  el  desafío  actual  de  un  estado  neoliberal. 

En  este  contexto  de  las  controversias  Iglesia-Estado  encaja  el 
artículo  de  Catalina  Santos.  Ella  nos  ubica  en  el  Perú,  donde  el 
protestantismo  recientemente  adquirió  relevancia  pública,  a  raíz 


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de  la  participación  política  de  algunos  de  sus  líderes 
denominacionales,  especialmente  en  la  campaña  política  que  llevó 
a  Fujimori  al  poder.  Aunque  el  enfoque  de  Catalina  no  llega  al  Perú 
actual,  ofrece,  sin  embargo,  una  panorámica  histórica  y  una 
caracterización  del  protestantismo,  en  las  que  destacan  las 
posibilidades  que  fueron  abriéndose  a  la  presencia  protestante  en 
el  país. 

Roberto  Saravia  y  Jaime  Prieto  nos  traen  a  los  tiempos  recientes 
con  el  reto  que  significó  la  revolución  centroamericana  para  las 
iglesias  protestantes.  Hablar  de  que  las  iglesias  no  pueden  evadir 
la  realidad  de  una  sociedad  que  las  afecta  es  un  lugar  común;  no 
hay  organizaciones  inmunes  a  las  crisis  políticas  y  económicas. 
Ambos  estudios  tienen  en  común  la  valoración  de  las  repercusiones 
socio-políticas  de  las  últimas  dos  décadas  en  la  vida  de  las  iglesias 
protestantes  centroamericanas.  Jaime  presenta  un  análisis  de  las 
Consultas  Anabautistas  de  Centro  América  y  Panamá  (CAMCAS), 
y  muestra  cómo  las  preguntas  del  medio  secular  fueron  siendo  de 
interés  de  los  menonitas,  y  de  cómo  la  pastoral  y  la  teología  de  la 
iglesia  se  sintió  desafiada  positivamente.  El  análisis  de  Roberto 
apunta  a  lo  mismo  pero  en  un  sentido  inverso,  es  decir  desde  una 
óptica  negativa:  la  realidad  política  salvadoreña  contribuyó  a  la  cri- 
sis y  división  de  las  iglesias  bautistas  de  la  AVES.  El  liderazgo 
bautista,  según  deja  entrever  el  autor,  pagó  el  precio  de  no  saber 
mantener  la  distancia  entre  sus  preocupaciones  políticas  y  las 
opciones  políticas  partidistas. 

Dentro  de  las  expresiones  modernas  del  protestantismo  destaca 
su  carácter  pentecostal  y  el  papel  que  las  mujeres  juegan  en  él. 
Aquí  es  importante  el  trabajo  de  Concepción  León.  El  rostro  del 
protestantismo  latinoamericano  es  femenino  y  su  identidad 
denominacional  es  predominantemente  pentecostal.  No  puede  faltar, 
por  eso,  un  estudio  que  toque  esa  realidad.  La  autora  provee  un 
estudio  de  caso  sobre  el  papel  de  la  mujer  en  una  de  las  iglesias 
pentecostales  más  grandes  de  México,  la  Iglesia  Apostólica  de  la 
Fe  en  Cristo  Jesús  (IAFC).  Este  estudio  aborda  un  hecho  que  se 
observa  a  simple  vista,  y  es  de  que  la  vida  y  dinámica  de  las  iglesias 
protestantes  descansa  mayormente  sobre  las  espaldas  de  las 
mujeres. 


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Otra  de  las  facetas  actuales  del  protestantismo  es  el  interés  que 
las  iglesias  están  mostrando  sobre  el  trabajo  de  misiones.  Hay 
sectores  dentro  del  protestantismo  latinoamericano  que  están 
convencidos  de  que  el  continente  no  sólo  está  dejando  de  ser  una 
región  exclusivamente  receptora  de  misioneros,  sino  que  es  en  la 
actualidad  una  región  que  envía  misioneros  a  distintas  partes  del 
mundo.  España  es  una  de  esas  zonas  a  las  que  se  están  enviando 
misioneros  protestantes.  El  país  que  trajo  la  religión  católica  a  este 
continente  es  ahora  objeto  de  evangelización  por  parte  de  los 
evangélicos  latinoamericanos.  A  esto  responde  el  ensayo  de  Julio 
Díaz,  quien  sin  desvirtuar  este  sentimiento,  plantea  la  realidad  que 
todo  misionero  debe  tener  en  cuenta  antes  de  llegar  a  España. 
Antes  de  desanimar,  el  artículo  informa  y  reta. 

Las  crisis  sociales  serán  siempre  de  interés  para  los  protestantes, 
aunque  en  la  práctica  las  iglesias  las  han  obviado.  Jesucristo  no  es 
sólo  Salvador,  sino  también  Señor  de  la  historia,  y  esta  es  la  idea 
que  subyace  en  el  artículo  de  Francisco  Limón,  sobre  el  Movimiento 
Zapatista  de  Liberación  Nacional.  Este  escrito  rescata  el  sentido 
teológico  cristiano  del  movimiento  zapatista  y  enlaza  los  valores 
del  cristianismo  con  los  rasgos  e  ideales  que  definen  este 
movimiento. 

El  artículo  de  Ross  Kinsler  se  orienta  hacia  la  educación  teológica 
como  centro  de  la  renovación  de  las  iglesias  evangélicas.  La  prueba 
de  fuego  del  protestantismo  latinoamericano  es  la  educación 
teológica,  concretamente  su  reflexión  y  vivencia  de  la  fe  a  partir  de 
las  preguntas  que  emergen  de  este  contexto.  Es  un  tema  que  ha 
sido  de  gran  interés  para  Ross,  quien  nos  apela  en  esta  ocasión 
con  interrogantes  y  planteamientos  muy  interesantes.  Para  los 
protestantes,  dice  el  autor,  la  educación  teológica,  en  sus  diversas 
expresiones  formales  y  no  formales,  es  algo  esencial  y  no  periférico. 

Finalmente  mi  artículo  pretende  dar  una  panorámica  de  algunos 
de  los  aspectos  más  importantes  que  caracterizan  la  relación  iglesia 
y  sociedad  en  América  Latina.  Es  un  intento  por  precisar  la 
necesidad  y  sobre  todo  la  responsabilidad  que  hoy  tienen  las  iglesias 
protestantes  de  tomar  más  en  serio  el  mundo  como  realidad  de  la 


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acción  de  Dios.  El  continente  sigue  experimentando  grandes 
transiciones  a  todo  nivel,  como  consecuencia  de  su  reordenamiento 
geopolítico  y  económico,  pero  cualquiera  que  sea  su  conformación 
social,  las  iglesias  y  los  cristianos  tendrán  que  decidir  si  quieren 
ser  sal  y  luz  en  el  mundo  o,  simplemente,  figuras  irrelevantes  en  la 
sociedad. 


Arturo  Piedra  Solano 
Director  invitado 


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Orígenes  e  importancia 
del  Congreso  de  Panamá 

Arturo  Piedra  Solano 


El  1 0  de  febrero  de  1 91 6  se  abrieron  las  sesiones  del  Congreso 
de  Panamá,  que  es  como  se  conoce  a  la  primera  conferencia 
religiosa  en  la  que  se  discutió  formalmente  la  evangelización 
protestante  de  las  naciones  latinoamericanas.  Con  él  se  dio  inicio 
a  un  proceso  que  permitió  superar  el  bloqueo  de  las  limitaciones 
que  imponía  el  control  religioso  de  la  Iglesia  Católica,  así  como  las 
dudas  que  le  impedían  a  las  sociedades  misioneras  protestantes 
implementar  su  presencia  en  estas  tierras.  En  este  sentido  e 
independientemente  de  sus  resultados,  el  Congreso  resultó  ser  un 
verdadero  hito. 

1 .  El  papel  del  CCLA 

Para  hablar  del  Congreso  de  Panamá  hay  que  referirse  primero 
a  la  organización  que  soñó  y  organizó  el  evento,  es  decir  al  Comité 
de  Cooperación  en  América  Latina  (CCLA).  Figuras  muy 
importantes  del  movimiento  misionero  protestante  estadounidense, 
como  John  R.  Mott  y  Robert  Speer,  fueron  claves  en  su  formación. 


Arturo  Piedra  es  profesor  del  SBL. 


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El  origen  del  CCLA  está  relacionado  con  el  Congreso  de 
Edimburgo  de  1910,  aunque  pueda  parecer  irónico  y  paradójico, 
dado  que  allí  se  boicoteó  la  idea  de  los  norteamericanos  de  que  se 
reconociera  esta  región  como  un  campo  misionero  del 
protestantismo.  Los  anglicanos,  especialmente  los  anglo-católicos, 
se  encargaron  de  que  ello  sucediera,  al  condicionar  su  participación 
hasta  que  no  se  abandonara  la  intención  de  introducir  a  América 
Latina  como  parte  de  la  agenda  del  Congreso  de  Edimburgo.  Sin 
embargo,  parte  de  la  delegación  norteamericana  que  estuvo  allí  es 
la  que  va  a  diseñar  el  CCLA  en  1913.  Lo  paradójico  es  entonces 
obvio:  en  el  mismo  evento  donde  se  excluyó  América  Latina,  se 
consolidó  a  la  vez  la  evangelización  que  se  iría  a  articular  a  partir 
de  1916. 

La  conexión  CCLA-Edimburgo  fue  destacada  por  Speer  en  la 
23  Asamblea  de  la  Conferencia  de  Misiones  Extranjeras  de 
Norteamérica  celebrada  en  1 91 6.  Allí  se  informó  que  el  CCLA  había 
surgido  primero  de  la  reunión  que  en  1913  había  convocado  el 
Comité  de  Referencia  y  el  Consejo  de  las  Misiones  Extranjeras  de 
Norte  América.  En  esa  reunión  se  nombró  un  comité  que  más  tarde 
vino  a  ser  conocido  oficialmente  con  este  nombre  del  CCLA.  Speer 
entendió  su  aparición  como  parte  del  cumplimiento  de  un 
compromiso  que  se  adquirió  en  Edimburgo,  al  que  catalogó  como 
"el  primer  paso  hacia  el  cumplimiento  de  esa  promesa".1 

La  reunión  formal  que  dio  a  luz  el  nacimiento  del  CCLA  se  celebró 
en  Nueva  York  en  1913,  siendo  asistida  principalmente  por 
representantes  de  aquellas  juntas  misioneras  protestantes  que  ya 
tenían  obreros  en  América  Latina.  Su  origen  se  presentó  como 
algo  sorpresivo  e  inesperado.2  El  comité  original  estuvo  compuesto 
por  Robert  Speer  como  presidente,  L.C.  Barnes,  Ed.  F.  Cook,  Will- 
iam  F.  Oldham  y  John  W.Tood.  El  objetivo  del  Comité  fue  muy  claro: 
"tratar  con  el  tema  del  trabajo  en  América  Latina  y  especialmente 
con  el  asunto  de  la  cooperación,  y  exponer  a  las  Juntas  misioneras 
lo  que  se  pensaba  de  ello".3  Desde  esta  reunión  se  hizo  evidente 
la  determinación  de  valorar  este  continente  como  tierra  fértil  para 
la  expansión  del  protestantismo. 


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Una  de  las  primeras  acciones  importantes  del  CCLA  fue  el  envío 
de  una  carta,  fechada  el  14  de  febrero  de  1914,  a  todos  los 
misioneros  que  estaban  trabajando  en  la  región,  en  la  que  se 
informaba  sobre  los  siguientes  tres  puntos:  Primero,  sobre  el 
propósito  y  programa  del  CCLA;  segundo,  sobre  la  intención  de 
sondear  la  opinión  de  los  misioneros  acerca  de  la  celebración  de 
dos  conferencias  regionales;  tercero,  sobre  la  importancia  y  la 
naturaleza  de  estas  conferencias. 

Después  de  esta  iniciativa  se  celebraron  distintas  reuniones  que 
avalaron  la  formalización  y  el  crecimiento  administrativo  del  CCLA. 
Ya  para  setiembre  de  1 91 4,  el  CCLA  estaba  convocando  su  primera 
reunión  en  la  que  estuvieron  representantes  de  15  Juntas 
misioneras.  En  esa  reunión  se  nombró  oficialmente  el  comité, 
eligiéndose  al  Dr.  Robert  Speer  como  presidente,  al  Dr.  William  F. 
Oldham  como  vicepresidente,  y  al  Dr.  Lemuel  C.  Barnes  como 
secretario.  Fue  precisamente  en  esta  reunión  donde  se  acordó  la 
celebración  del  Congreso  de  Panamá. 


2.  El  CCLA  y  el  Congreso  de  Panamá 

El  anuncio  público  del  Congreso  se  hizo  en  la  reunión  de  la 
Conferencia  de  Misiones  Extranjeras  de  1915.  Un  grupo  de  perso- 
nas que  luego  van  a  jugar  un  papel  protagónico  en  el  evento 
discutieron  allí  sobre  sus  planes  y  aspiraciones  con  respecto  a 
América  Latina.  Entre  ellos  destacan  el  Dr.  Robert  Speer,  el  Dr. 
William  Oldham,  el  Dr.  John  R.  Mott,  el  Dr.  T.  B.  Ray,  el  Obispo 
Arthur  S  Lloyd  y  el  Rev.  Samuel  Guy  Inman." 

Otra  reunión  importante  en  la  ruta  hacia  el  Congreso  fue  la 
conferencia  sostenida  en  Caldwell,  los  días  9  y  1 0  de  junio  de  1 91 5, 
donde  asistieron  los  presidentes  de  las  comisiones,  los  miembros 
del  comité  ejecutivo  y  otros  más.  Para  entonces  los  organizadores 
habían  recibido  respuesta  de  los  cuestionarios  que  habían  enviado 
a  distintas  partes  de  América  Latina.5  En  esta  ocasión  se  aprobó  la 
"Resolución  Caldwell",  que  no  fue  sino  la  definición  del  espíritu  que 
se  quería  que  permeara  el  Congreso  de  Panamá: 


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11 


Se  resuelve  que  esta  Conferencia  recomiende  fuertemente 
a  todos  aquellos  que  están  haciendo  arreglos  para  el 
Congreso  de  Panamá,  lo  mismo  que  a  los  oradores  y 
escritores  del  Congreso,  tener  en  mente  que  lo  que  se  busca 
es  obtener  los  mejores  y  más  permanentes  resultados, 
mientras  se  enfrentan  con  franqueza  condiciones  morales  y 
espirituales  los  cuales  demandan  el  trabajo  misionero  en 
América  Latina.  Por  otro  lado  se  quiere  presentar  el  evangelio, 
el  cual  nosotros  sostenemos  que  es  la  única  solución 
adecuada  a  los  problemas  que  estas  condiciones  presentan. 
Entre  los  propósitos  de  la  Conferencia  de  Panamá  está  el 
reconocer  todos  los  elementos  de  verdad  y  bondad  que 
existen  en  cualquiera  de  las  formas  de  la  fe  religiosa.  Nuestro 
acercamiento  a  la  gente  no  será  de  crítica  ni  de  antagonismo, 
sino  que  será  inspirado  en  las  enseñanzas  y  ejemplo  de 
Cristo...  En  lo  que  respecta  al  servicio  cristiano,  nosotros 
damos  la  bienvenida  a  la  cooperación  de  cualquiera  que  está 
dispuesto  a  contribuir  en  cualquier  parte  del  programa 
cristiano.  Nosotros  no  demandamos  una  unión  con  todo 
nuestro  trabajo... 6 


En  1915,  entre  más  se  aproximaba  el  evento,  todavía  no  se  tenían 
respuestas  a  algunas  preguntas  sobre  la  naturaleza  del  Congreso. 
Habían  muchas  dudas  al  respecto.  Se  pensaba  que  había  que  definir 
sus  objetivos  de  tal  manera  que  causara  la  menor  sospecha  y 
preocupación  a  quienes  no  estaban  seguros  de  su  importancia.  Al 
calor  de  esta  inquietud  se  adopta  la  siguiente  declaración: 

Teniendo  en  cuenta  la  creciente  interdependencia  de  las 
civilizaciones  del  mundo,  y  especialmente  de  aquellas  del 
Norte  y  de  América  Latina,  como  también  de  éstas  con  la  del 
continente  europeo,  el  Congreso  de  Panamá  fue  convocado 
con  los  siguientes  propósitos: 

Primero:  Obtener  un  mayor  y  preciso  conocimiento  mutuo  de 
la  historia,  recursos,  logros  e  ideales  de  los  pueblos  que  están 
cercanamente  asociados  en  sus  negocios  y  vida  social. 
Segundo:  Poner  de  manifiesto  el  hecho  de  que  los  países 
pueden  servirse  mutuamente  unos  a  otros,  aportándose  lo 


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mejor  de  sus  civilizaciones. 

Tercero:  Conocer  y  diseñar  medios  para  corregir  defectos  y 
debilidades  de  carácter,  dado  que  pueden  ser  obstáculos  para 
el  crecimiento  de  las  naciones. 

Cuarto:  Unirse  en  un  propósito  común  para  fortalecer  las 
fuerzas  morales,  sociales  y  religiosas  que  están  ya  trabajando 
para  el  mejoramiento  de  estos  países...  Quinto:  Descubrir  los 
principios  fundamentales  sobre  los  cuales  depende  la 
verdadera  estabilidad  y  prosperidad  nacional,  y  considerar 
formas  por  medio  de  las  cuales  puedan  ser  efectivamente 
puestos  en  práctica.7 

Declaraciones  como  éstas  y  la  de  Caldwell  indican  claramente 
la  mentalidad  abierta  de  sus  organizadores.  Esta  actitud  se  va 
confirmar  con  la  amplitud  de  los  términos  doctrinarios  que  se 
requirieron  para  participar  en  el  Congreso: 

Todas  los  comuniones  y  organizaciones  que  acepten  a 
Jesucristo  como  el  Divino  Salvador  y  Señor,  y  las  Sagradas 
Escrituras  del  Viejo  y  Nuevo  Testamento  como  se  revela  en 
la  Palabra  de  Dios,  y  cuyo  propósito  es  hacer  que  la  voluntad 
de  Cristo  prevalezca  en  América  Latina,  están  cordalmente 
invitados  a  participar  en  el  Congreso  de  Panamá,  y  serán 
muy  bienvenidas.8 


3.  Resultados  de  Panamá 

El  optimismo  en  los  alcances  del  Congreso  prevaleció  en  quienes 
siguieron  de  cerca  su  realización.  Para  Charles  Thompson,  por 
ejemplo,  fue  como  el  punto  de  partida  para  corregir  el  fracaso  del 
cristianismo  en  la  región.  La  Conferencia,  en  su  opinión,  comenzó 
un  proceso  que,  por  un  lado,  le  daría  al  continente  lo  que 
religiosamente  se  le  negó  en  el  pasado;  es  decir,  "un  tipo  de  vida  y 
una  herencia  de  verdadera  reforma";  por  otro  lado,  vendría  a 
confrontar  el  fracaso  de  50  años  de  misión  protestante  en 
Latinoamérica".9 


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Dado  su  aporte  en  muchos  aspectos,  las  consecuencias 
positivas  del  Congreso  no  puede  ser  medidas  solo  en  términos 
cuantitativos.  Por  ejemplo  en  el  plano  psicológico  contribuyó  mucho 
a  fortalecer  el  ánimo  de  los  obreros  nacionales  y  en  especial  de  los 
misioneros  protestantes,  quienes  por  su  origen  anglo-sajón,  siempre 
se  sintieron  perseguidos  por  el  fantasma  que  les  recordaba  su 
carácter  foráneo  y  la  ilegitimidad  de  su  trabajo. 

Esto  mismo  lo  afirmaba,  Samuel  G.  Inman,  otra  de  las  grandes 
figuras  del  CCLA,  en  su  etapa  inmediatamente  posterior  al 
Congreso.  En  una  de  sus  cartas  que  le  escribió  a  Speer  en  1917 
desde  República  Dominicana,  Inman  expresó:  "  En  términos  gen- 
erales, las  condiciones  en  América  Latina  han  cambiado 
rápidamente  para  el  trabajo  protestante  desde  la  celebración  del 
Congreso".10  Según  Inman  el  Congreso  de  Panamá  definió  de  una 
vez  y  por  todas,  las  cuestión  de  la  legitimidad  del  trabajo  de  las 
misiones  evangélicas  en  América  Latina,  y  su  contribución  al 
bienestar  de  estas  naciones.11  El  Congreso  ayudó  a  consolidar  el 
trabajo  protestante,  confirmando  así  que  la  era  de  un  continente, 
misionológicamente  abandonado,  había  definitivamente  pasado  a 
la  historia. 

Pero  la  influencia  del  Congreso  se  puede  ver  más  efectivamente 
en  las  siguientes  tres  áreas:  (1 )  en  el  despertar  de  la  conciencia  de 
los  cristianos  de  los  Estados  Unidos  con  respecto  a  la  necesidad 
de  promover  el  trabajo  protestante  en  América  Latina;  (2)  en  la 
mayor  cooperación  que  se  dio  entre  las  diferentes  sociedades  e 
iglesias  protestantes;  (3)  y  en  el  desarrollo  institucional  de 
Protestantismo  en  la  región. 

Con  respecto  a  lo  primero  algunos  misioneros  esperaban  que 
el  Congreso  les  ayudaría  a  lograr  uno  de  sus  objetivos  más 
importantes,  cual  era  la  movilización  de  sus  conciudadanos  en  Norte 
América.12  Los  resultados  al  respecto  no  se  hicieron  esperar.  Dos 
meses  después  del  Congreso,  una  importante  revista  misionera 
llamaba  la  atención,  sobre  la  necesidad  de  tener  reuniones  en  los 
Estados  Unidos  para  discutir  los  problemas  religiosos  de  América 
Latina.  El  artículo  titulado  "Después  del  Congreso"  comentó  esto 
así: 


14 


vida  y  pensamiento  16,2 


Se  desea  en  gran  manera  que  se  organicen  una  serie  de 
reuniones  públicas  en  los  Estados  Unidos  para  diseminar  el 
mensaje  y  la  influencia  del  Congreso  entre  las  iglesias,  así 
como  las  conferencia  regionales  en  América  Latina 
extendieron  sus  beneficios.  ¿Acaso  no  es  el  tiempo  para  que 
se  preparen  libros  de  textos  sobre  lo  que  es  el  Catolicismo 
Romano?  ¿Sobre  sus  enseñanzas  y  prácticas  peculiares? 
Pocos  son  los  cristianos  que  en  las  tierras  protestantes 
entienden  esta  Iglesia  y  la  influencia  práctica  que  ejerce  en 
asuntos  personales,  sociales  y  políticos.113 

En  esta  misma  línea  los  dirigentes  del  CCLA  fueron  claros  en 
argumentar  que  uno  de  los  servicios  más  grandes  del  Congreso, 
fue  hacer  que  las  sociedades  misioneras  en  los  Estados  Unidos, 
llegaran  a  pensar  de  América  Latina,  en  su  totalidad,  como  una 
parte  del  trabajo  misionero  protestante.14  Otro  de  los  grandes  logros 
que  se  le  atribuyeron  al  Congreso  fue  la  promoción  de  relaciones 
de  respeto  entre  las  misiones  y  las  iglesias,  y  el  deseo  de 
cooperación  mutua. 

El  liderazgo  del  CCLA  siempre  estuvo  convencido  de  que  las 
misiones  solo  harían  progresos,  toda  vez  que  ellas  fueran  capaces 
de  involucrarse  en  un  proceso  de  unidad  y  cooperación.  Por  eso  es 
que  el  acuerdo  de  división  territorial  de  la  región  entre  las  misiones 
protestantes  se  presentó  como  un  gran  paso  hacia  adelante.  Antes 
de  la  formación  del  CCLA  y  del  Congreso  de  Panamá,  solo  en 
Puerto  Rico  las  misiones  se  habían  puesto  de  acuerdo  sobre  una 
división  territorial.  El  evento  en  realidad  fue  exaltado  por  su  gran 
espíritu  de  unidad.15  Finalmente  el  desarrollo  institucional  de  las 
misiones  protestantes  fue  otro  de  los  ejemplos  que  evidenció  el 
progreso  que  se  había  hecho  en  América  Latina. 

El  reconocimiento  internacional,  por  parte  de  las  instancias 
ecuménicas,  que  en  el  futuro  recibirían  las  Iglesias  Protestantes 
de  esta  zona,  se  debió  en  mucho  al  trabajo  del  CCLA.  A  la  luz  de 
todo  lo  dicho  anteriormente  hoy  nos  resultan  ciertas  las  palabras 
de  Stanley  Rycroft  cuando  dijo  en  1 942  que  al  escribirse  la  historia 


vida  y  pensamiento  16,2 


15 


del  trabajo  protestante  en  América  Latina,  los  cristianos  se 
percatarían  del  papel  importante  que  jugó  el  CCLA.16 

En  síntesis,  la  presencia  protestante,  después  del  Congreso  de 
Panamá,  comenzó  un  proceso  ascendente  en  lo  que  respecta  al 
reconocimiento  de  los  protestantes  latinoamericanos.  Estrategias 
de  sociedades  misioneras,  más  que  iniciativas  individuales  como 
había  sido  lo  usual  en  el  pasado,  sería  lo  que  en  adelante  privaría 
en  el  trabajo  protestante. 


Notas: 


1 .  Robert  Speer,  "The  Congress  on  Christian  Work  at  Panamá". 
Foreign  Missions  Conference  of  North  América  23rd  Confer- 
ence  (New  York,  1916). 

2.  "Nadie  tenía  claro  lo  que  podía  salir  de  esa  conferencia.  Sin 
embargo  en  los  últimos  15  minutos,  cuando  parecía  que  se 
estaba  llegando  al  final  sin  provisión  alguna  para  la  continuidad 
de  su  trabajo,  apareció,  con  absoluta  espontaneidad,  la  idea 
del  nombramiento  de  un  comité  más  amplio  que  pudiera 
representar  la  mayoría  de  agencias  misioneras  interesadas  en 
este  campo  misionero.  Ibid. 

3.  "The  Inception  and  History  of  the  Congress"  Christian  Work 
in  Latin  America,  Vol.  1.  Being  the  Reports  presented  to  the 
Congress  in  Panamá  (New  York,  The  Missionary  Education  Move- 
ment,  1916).  p.9. 

4.  Idem,  p.  16. 

5.  La  respuesta  de  hecho  había  sido  muy  positiva.  Chile  fue  un 
ejemplo  de  lo  esperanzador  que  se  veía  el  Congreso  de  Panamá. 
Ellos  enviaron  más  de  100  páginas  sobre  el  estado  de  la 
educación  en  Chile. 

6.  "The  Inception  and  History  of  the  Congress"  Op.Cit.  p.16. 

7.  Ibid,  p.  19. 

8.  Idem. 

9.  Charles  Thompson,  "The  Latin  American  Congress"  The  Mis- 
sionary Review  of  the  World,  (Noviembre  de  1915)  p.  826. 


16 


vida  y  pensamiento  16,2 


10.  "Carta  de  Inman  a  Robert  Speer  desde  la  República 
Dominicana".  Archivo  del  CCLA  en  el  Seminario  Unión  de  Nueva 
York. 

11.  Samuel  G.  Inman,  Christian  Cooperation  in  Latin  America: 
Report  of  a  visit  to  México.  1917,  p.1.  Archivo  del  CCLA  en  el 
Seminario  Unión  de  Nueva  York. 

12.  Paul  Burgess,  misionero  presbiteriano  en  Guatemala,  fue 
uno  de  los  que  añoraron  esto:  "No  hay  duda  de  que  el  Congreso 
despertó  en  gran  medida  a  las  iglesias  en  los  Estados  Unidos 
con  respecto  a  la  importancia  de  hacer  un  buen  trabajo  en 
América  Latina.  Las  necesidades  de  los  países  latinoamericanos 
serán  considerados  como  nunca  antes,  y  la  infante  iglesia  del 
Sur  y  Centro  América  hará  bien  unir  sus  esfuerzos  y  oraciones 
con  las  iglesias  que  están  dispuestas  a  contribuir  al 
cumplimiento  de  sus  ideales.  Paul  Burgess,  Guatemala  News, 
Vol.  IX,  Abril  1916,  Microfilms  sobre  la  Iglesia  Nacional 
Presbiteriana  de  Guatemala,  Roll,  No.  15. 

13.  "After  Panamá  Congress"  The  Missionary  Review  of  the 
World,  April  1916,  p.  245. 

14.  CCLA,  "Coordination  in  Twenty  One  Countries",  1930 
Documento  del  CCLA. 

15.  "Obispos  de  Norte  América  se  abrazaron  con  laicos  en  los 
salones  donde  se  celebraron  las  sesiones.  Mientras  que  fueron 
solo  los  más  expresivos  Latinos  quienes  se  abrazaban  unos  a 
otros.  Ellos  y  los  serios  y  fríos  delegados  de  Nueva  Inglaterra 
se  relacionaron  como  familia.  En  otras  palabras,  si  solo  hubieran 
habido  estos  diez  días  de  comunión  cristiana,  la  celebración  de 
la  asamblea  se  habría  justificado  completamente.  Críticos  o 
dudosos  observadores  católicos  debieron  haberse  sentido 
internamente  obligados  a  testificar  de  este  grupo  de  líderes: 
¡Miren  como  ellos  se  aman  !  Lo  mismo  habría  dicho  la  gran 
masa  de  panameños".  Harlam  P.  Beach.  Renaissant  Latin 
America,  Missionary  Education  Movement  of  the  United  States 
and  Canadá,  New  York,  1916,  p.140. 

16.  Stanley  Rycroft,  Sobre  este  fundamento:  realizaciones  y 
oportunidades  de  la  obra  evangélica  en  América  Latina.  (Buenos 
Aires,  1944),  p.  111.  Rycroft  fue  un  misionero  británico  que 
trabajo  en  el  Perú  bajo  los  auspicios  de  la  Iglesia  Libre  de 
Escocia.  Laboró  por  14  años  (1926-1940)  como  maestro  en  el 
Colegio  Anglo-Peruano.  En  1940  le  tocó  sustituir  al  Dr.  Samuel 
G.  Inman,  como  secretario  ejecutivo  del  CCLA. 


vida  y  pensamiento  16,2 


17 


Protestantismo  misionero 
entre  los  quichuas 

Julián  Guarnan  Gualli 


Introducción 

Actualmente  los  indígenas  evangélicos  constituyen  la  mayoría 
de  los  protestantes  ecuatorianos;  es  una  fuerza  que  se  ha 
organizado  a  nivel  local,  regional  y  nacional  para  tener  presencia  y 
participación  en  la  sociedad.  El  tipo  de  protestantismo  que  se 
estableció  entre  los  quichuas  tiene  un  origen  conservador  y 
fundamentalista,  que  estuvo  relacionado  principalmente  con  el 
trabajo  de  la  Unión  Misionera  Evangélica  (Gospel  Missionary  Unión). 
El  tipo  de  evangelización  que  se  implemento  contribuyó  a  la 
desvalorización  de  la  cultura  autóctona  y  al  fomento  entre  los 
creyentes  de  una  mentalidad  dualista  y  alienada  de  la  realidad. 
Pese  a  ello,  la  cultura  quichua  viene  recuperándose  mediante  sus 
formas  organizativas  y  políticas  de  carácter  reivindicativo  y  de 
autodeterminación. 


Julián  Guamán  es  ecuatoriano,  graduado  del  Programa  de 
Licenciatura  en  Teología  en  el  SBL  y  actualmente  es  profesor 
en  el  Centro  Indígena  de  Estudios  Teológicos  del  Ecuador. 


18 


vida  y  pensamiento  16,2 


1.  Sociedades  prehispánicas, 
conquista  europea  y  catolicismo 

Las  raíces  históricas  de  los  pueblos  son  parte  de  su  memoria 
colectiva.  Conocerlas  es  recuperar  una  identidad  que  anima  el 
presente  y  ayuda  a  construir  el  futuro  de  una  familia,  un  pueblo  y 
una  nación.  Por  ende,  iniciamos  reflexionando  sobre  el  trasfondo 
histórico. 

Antes  de  la  conquista  incásica  las  poblaciones  del  Ecuador 
estaban  conformadas  y  organizadas  bajo  el  sistema  de  señoríos 
étnicos,1  distribuidos  en  la  sierra,  la  costa  y  la  Amazonia.  Un  señorío 
étnico  funcionó  como  nexo  centralizador  económico  y  político.  El 
tributo  basado  en  la  fuerza  laboral  se  destinaba  para  el  cultivo  de 
maíz,  construcciones  y  servicios.  A  su  vez,  la  economía  doméstica 
se  basaba  en  el  sistema  agrícola  acorde  a  los  pisos  ecológicos  y 
en  la  elaboración  del  tejido.  La  distribución  de  bienes  y  servicios 
era  propio  de  algunos  comerciantes  (midalaes). 

Estando  en  esta  dinámica  y  proceso  de  transición  organizativa, 
los  señoríos  étnicos  fueron  conquistados  por  el  Estado  Inca 
(Tawantinsuyu).  Los  Incas  establecieron  su  sistema  político 
organizacional,  económico  y  religioso2  que  lejos  de  oponerse  al 
sistema  de  señoríos,  terminó  fortaleciéndolo.  La  resistencia  de  los 
señoríos  étnicos,  obligó  a  la  élite  y  la  burocracia  inca  a  negociar 
pacíficamente.  Los  incas  no  sólo  respetaron  la  religión,  la  economía 
y  la  cosmovisión  local,  sino  que  enseñaron  nuevas  técnicas  de 
cultivo,  tejido,  arte  y  construcción. 

También  muchas  de  la  técnicas  agrícolas  y  textiles  fueron 
sabiamente  asimiladas  por  parte  del  Estado  Inca  a  fin  de  difundirlas 
en  otros  sectores  del  imperio.  Esta  era  una  de  las  formas  de  valorar 
el  conocimiento  de  los  pueblos  conquistados.  El  Estado  Inca  se 
apropió  del  concepto  y  práctica  de  reciprocidad  de  los  señoríos  y 
los  desarrolló  ampliamente. 


vida  y  pensamiento  16,2 


19 


A  cambio  del  uso  de  tierras,  semillas  y  lana,  los  pobladores 
trabajaban  y  tejían  para  el  Estado  y  su  religión;  el  Estado,  por  su 
parte,  les  correspondía  con  beneficios  y  seguridad.3  Pese  a  su  corto 
período  de  presencia  en  las  tierras  del  actual  Ecuador  (1460-1 535), 4 
el  Estado  Inca  se  preocupó  por  el  bienestar  social  mediante  la 
provisión  de  alimentos  en  tiempos  de  sequía  y  escasez,  el  cuidado 
de  viudas,  ancianos,  huérfanos  y  enfermos. 


2.  Colonización 
y  cristianismo  católico  romano 

La  invasión  europea  que  se  inició  en  1492  significó  una 
imposición  que  creó  un  conflicto  a  nivel  ideológico,  social,  político  y 
económico.5  Sus  concepciones  chocaron  de  plano  con  el  criterio 
de  totalidad,  integralidad,  reciprocidad  y  comunidad,  aspectos  muy 
importantes  en  el  pensamiento  y  práctica  quichua.6  La  propiedad 
colectiva,  el  ser  humano  dependiente  de  la  naturaleza,  la  finitud  de 
los  recursos  naturales,  la  tierra  como  heredad  y  de  beneficio 
colectivo  es  propio  de  las  civilizaciones  indígenas.7 

Los  españoles  hicieron  todo  lo  contrario  al  abrirse  paso  a  la 
propiedad  privada,  la  acumulación  de  bienes  y  sobre  todo  con  la 
concepción  de  la  naturaleza  y  los  seres  humanos  como  medios  y 
objetos  de  explotación  y  usufructo.  Además  de  servir  en  las 
encomiendas,  minas,  batanes  y  obrajes,  los  pobladores  indígenas 
durante  la  colonia  pagaban  tributos  a  la  iglesia  y  a  la  corona  en 
especies,  trabajo  y  dinero.  Todo  fue  parte  de  la  evangelización  que 
sirvió  para  someter  a  los  pueblos  y  propagar  la  fe  cristiana. 

Todo  esto  se  justificó  con  una  teología  que  consideró  a  España 
como  el  "Nuevo  Israel",  pueblo  elegido  por  Dios  para  salvar  y 
someter  a  "los  otros".8  los  pobladores  de  Abya  Yala.  La  negación 
del  indígena  afirmó  el  complejo  de  superioridad  de  los  españoles 
sobre  los  indígenas,  de  quienes  incluso  llegaron  a  dudar  si  tenían 


20 


vida  y  pensamiento  16,2 


o  no  alma.9  La  función  ideológica  y  legitimadora  del  sistema  que 
cumplió  la  Iglesia  fue  clave  en  ese  período. 

3.  Establecimiento 
del  protestantismo  evangélico 

Para  el  tiempo  cuando  el  protestantismo  trataba  de  establecerse 
en  América  Latina,  mediante  sus  agentes  colportores  y 
exploradores,10  se  estaban  constituyendo  en  los  Estados  Unidos 
grandes  empresas  misioneras  que  más  tarde  traerían  la  religión 
protestante  al  sur  del  continente. 

Las  misiones  que  intervinieron  en  la  evangelización  de  los 
quichuas,  además  de  estar  moldeados  por  su  ideología  y  cultura, 
respondieron  a  las  categorías  políticas  y  económicas  de  su  propia 
nación.11  Los  afanes  misioneros  supieron  vincular  la  doctrina  del 
"destino  manifiesto"  con  el  fundamentalismo  teológico. 

El  triunfo  liberal  en  la  política  ecuatoriana  de  1895  significó  el 
inicio  del  desmoronamiento  del  dominio  católico  en  la  nación.  El 
liberalismo  político  tuvo  siempre  vinculaciones  con  el  protestantismo, 
al  que  veía  como  una  influencia  positiva  para  el  país.12  En  cuanto  a 
los  indígenas  los  liberales  fomentaron  la  participación  del  indígena 
en  la  educación  laica.13 

Durante  ese  tiempo  ya  se  gestaban  las  inquietudes  críticas 
latinoamericanistas  que  convocaban  campesinos,  obreros  y  grupos 
indígenas.  La  apertura  ideológica  que  representó  el  ascenso  de 
los  liberales  al  poder  permitió  en  1 896  el  ingreso  al  país  de  la  Unión 
Misionera  Evangélica  (UME)  conocida  en  inglés  como  la  Gospel 
Missionary  Unión.  Esta  misión  inició  su  trabajo  misionero  en  la 
comunidad  de  Caliata  en  1902.  En  1950  se  inauguro  el  campo 
misionero  en  la  comunidad  de  Pulucate  y  en  1 953  la  comunidad  de 
Colta  se  constituyó  en  un  nuevo  centro  para  el  quehacer  misionero.14 
Para  estos  años,  sin  embargo,  eran  poco  los  resultados  que  las 
sociedades  misioneras  protestantes  habían  obtenido. 


vida  y  pensamiento  16,2 


21 


El  discurso  anticatólico  y  antisocialista  de  los  protestantes  ayudó 
para  que  esta  religión  no  permeara  la  sociedad  ecuatoriana.  No  es 
sino  a  partir  de  1960  que  el  trabajo  misionero  entre  los  indígenas 
comienza  a  dar  frutos.15  La  diferencia  con  el  pasado  va  a  radicar 
en  que  el  crecimiento  va  a  estar  relacionado  en  el  futuro 
básicamente  a  la  actividad  propia  de  los  indígenas  protestantes. 

En  la  década  del  70,  Ecuador  pasó  de  una  economía 
agroexportadora  basada  en  el  caucho,  madera,  cacao,  café  y 
banano  a  una  economía  basada  en  el  petróleo,  generando  con  ello 
la  pobreza  propia  de  los  problemas  que  acompañan  la  migración  y 
urbanización.16  Es  en  el  marco  de  esta  transición  que  llegan  al 
Ecuador  una  cantidad  de  organizaciones  protestantes:  misiones 
de  fe,  iglesias  denominacionales  y  grupos  independientes  de 
diversos  orígenes  pentecostales.  Unos  enfatizaron  objetivos 
evangelísticos  proselitistas  y  de  evangelización,  otros  programas 
paternalistas  y  desarrollistas.17 

Mientras  tanto  el  sector  indígena  seguía  para  este  tiempo  siendo 
explotado  por  medio  de  tributos  que  eran  pagados  al  terrateniente, 
al  sacerdote  y  al  representante  del  Estado.  Además  de  esas  cargas, 
los  indígenas  tenían  que  realizar  trabajos  en  las  encomiendas  y 
huasipungos  que  eran  propiedad  del  terrateniente.  Se  entiende 
entonces  porqué  los  terratenientes,  la  iglesia  y  los  dueños  de  las 
cantinas  motivaron  persecuciones  contra  los  quichuas  cuando  estos 
optaron  por  el  protestantismo.  El  indígena  además  de  soportar  la 
explotación,  enfrentó  la  marginación  y  la  discriminación  de  una 
sociedad  genocida  y  racista.18  Es  por  eso  que  antes  de  1 980  ningún 
indígena  podía  exigir  sus  derechos  a  la  educación,  salud  y 
participación  social. 


22 


vida  y  pensamiento  16,2 


4.  Factores  del  expansionismo 
protestante  evangélico 

Entre  los  principales  factores  que  ayudaron  al  rápido  desarrollo 
del  protestantismo  están  los  efectos  de  la  migración  y  los  elementos 
de  la  cultura  quichua,  unido  las  estrategias  de  evangelización  de 
las  organizaciones  protestantes  y  al  atractivo  que  tiene  un 
cristianismo  basado  en  la  Biblia.  Los  campesinos  que  no  se  vieron 
beneficiados  por  la  Reforma  Agraria  de  1 964  migraron  a  la  costa 
ecuatoriana  o  a  las  ciudades  de  Quito  y  Guayaquil,  donde  entraron 
en  contacto  con  el  protestantismo.  Una  vez  asimilada  la  nueva  fe, 
los  indígenas  regresan  a  sus  comunidades  de  origen  para 
transmitirla  a  sus  jefes  de  familia.  Para  ellos  la  nueva  experiencia 
religiosa  les  presentaba  a  un  Dios  que  era  muy  cercano  a  sus 
tradiciones  ancestrales:  Dios  de  la  familia,  de  la  vida,  de  la  justicia 
y  de  la  paz.  Tal  perspectiva  contrastaba  con  la  concepción  indígena 
del  Dios  del  catolicismo  romano  que  era  visto  como  explotador, 
genocida  y  cruel;  de  ahí  que  la  propuesta  protestante  no  se 
diferenciaba  mucho  de  la  cosmovisión  indígena.19  Por  eso 
aceptaron  sin  muchos  reparos  el  protestantismo,  pese  a  que  los 
misioneros  se  quedaban  sólo  en  la  predicación  de  la  fe  personal  y 
la  salvación  del  alma. 

En  cuanto  a  las  estrategias  de  evangelización  el  uso  del  idioma 
de  los  indígenas  en  el  trabajo  misionero  fue  imprescindible.20 
Mientras  que  los  elementos  culturales  indígenas  nunca  fueron  del 
interés  del  criollo  ni  del  mestizo,  los  misioneros  protestantes  se 
interesaron  por  darles  atención  médica,  enseñarles  a  leer  y  a 
escribir,  traducirles  la  Biblia  y  ofrecerles  programas  radiales  en 
quichua.  Los  protestantes  se  preocuparon  también  por  la  formación 
cristiana  de  los  indígenas  a  través  de  la  fundación  de  institutos  y 
seminarios  bíblicos.21 

El  protestantismo  levantó  la  autoestima  del  indígena  que  por 
siglos  había  sido  avasallado.  En  esto  es  importante  la  valoración 
individual  que  puede  tener  el  mensaje  de  salvación  personal.  Por 
otra  parte  la  ética  evangélica  de  trabajo,  además  de  las  demandas 


vida  y  pensamiento  16,2 


23 


morales  que  prohibían  el  consumo  del  alcohol  y  la  participación  en 
las  fiestas  religiosas,  facilitaron  el  acceso  de  los  indígenas  a 
opciones  como  la  educación,  la  construcción  de  una  casa  propia  y 
la  adquisición  de  parcelas  de  tierras.  En  otras  palabras  el 
protestantismo  incidió  en  el  mejoramiento  del  nivel  de  vida  del 
indígena.  Estos  factores  promovieron  la  adopción  del  protestantismo 
por  parte  de  los  pueblos  indígenas.22 


5.  Crítica  al  protestantismo 
y  autodeterminación 

No  todo  fue  exitoso  en  el  trabajo  de  las  empresas  misioneras 
entre  los  indígenas.  Por  ejemplo  la  apreciación  protestante  de  las 
tradiciones  autóctonas,  especialmente  la  desvalorización  de  su 
cosmovisión,  afectó  a  los  indígenas.23  La  unión  de  la  ideología  del 
destino  manifiesto  con  la  tradición  mesiánica  anglosajona  ayudó 
para  que  los  misioneros  se  consideraran  los  representantes  del 
cristianismo  puro  y  de  las  libertades  civiles.  Pero  esos  efectos  no 
han  tenido  consecuencias  perennes,  ya  que  en  los  últimos  años 
las  iglesias  quichuas  han  iniciado  un  proceso  de  revitalización  cul- 
tural. 

El  prejuicio  de  superioridad  racial  del  misionero  frente  al 
evangelizando  fue  típico  de  los  protestantes.  En  los  informes  de 
los  misioneros  el  quichua  se  describe  como  miserable,  esclavo  del 
alcohol  y  otros  vicios,  y  como  un  condenado  a  la  perdición;  es  decir, 
el  quichua  era  un  no  ser.24  El  misionero  buscaba  intencionalmente 
distanciarse  de  los  indígenas;  el  quichua  que  visitaba  al  misionero, 
por  ejemplo,  no  era  invitado  a  entrar  a  la  casa.  Cosas  como  estas 
evidencian  la  brecha  entre  el  misionero  protestante  y  el  quichua 
evangélico,  y  la  ausencia  de  la  encarnación  del  mensaje  protestante. 

El  misionero  fue  siempre  informado  por  sus  superiores  que  no 
debía  relacionarse  mucho  con  los  quichuas,  por  ende  cuando 
realizaba  viajes  de  "evangelización",  se  cuidaba  de  los  alimentos 
ofrecidos  por  los  quichuas.  Ellos  se  limitaban  únicamente  a  predicar 


24 


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y  a  proyectar  películas.  La  preocupación  por"alma"  de  los  quichuas 
era  más  importante  que  establecer  una  amistad  genuina  con  la 
vida  de  ellos.  Su  trasfondo  fundamentalista  y  dispensacionalista 
hizo  que  los  misioneros  se  opusieran  a  la  educación  media  y  supe- 
rior, porque  concebían  que  ello  era  material  y  mundano.  Esto  mismo 
contribuyó  a  la  descontextualización  de  la  Palabra  de  Dios  y  a  la 
desconfianza  del  uso  de  herramientas  sociológicas  en  la 
interpretación  bíblica.  Estos  enfoques  no  fomentaron  el  desarrollo 
de  un  espíritu  crítico  en  las  iglesias  y  comunidades  indígenas. 

6.  Proceso  organizativo 
y  proyecto  indígena 

Pese  a  todo  un  pasado  religioso  que  aún  se  está  revisando,  los 
indígenas  protestantes  están  fortaleciendo  las  relaciones  de 
parentesco,  y  potenciando  las  redes  de  reciprocidad.  Es  decir,  ha 
creado  una  conciencia  étnica.25  En  1967  la  Asociación  de  Iglesias 
Indígenas  Evangélicas  de  Chimborazo  (AIIECH)  obtuvo  el 
reconocimiento  legal.  En  los  años  siguientes  distintas  iglesias  y 
comunidades  indígenas  evangélicas  de  otras  14  provincias 
conformaron,  asesorados  por  la  AIIECH,  sus  propias  asociaciones, 
adquiriendo  finalmente  en  1 980  una  representación  a  nivel  nacional 
a  través  de  la  Federación  Ecuatoriana  de  Indígenas  Evangélicos 
(FEINE).26  Este  proceso  organizativo  se  debió  fundamentalmente 
a  la  necesidad  del  indígena  de  defender  sus  derechos  civiles  y 
religiosos.  El  respaldo  de  una  organización  se  necesitaba  para 
aspectos  como  trámites  legales,  negociaciones  con  los 
terratenientes  y  en  la  adquisición  de  parcelas  de  tierras. 

La  discriminación  y  explotación  del  quichua  por  parte  del  "blanco" - 
mestizo  era  cruel.  El  indígena,  por  ejemplo,  no  podía  tomar  ciertos 
asientos  de  los  buses,  porque  eran  exclusivo  de  los  blancos.  Por 
esto  y  muchos  otros  atropellos,  la  AIIECri  promovió  la  creación  de 
una  Cooperativa  de  Transportes,  ahora  conocida  como"ñuca  llacta" 
(mi  tierra).  También  se  animó  la  creación  de  tiendas  de  insumos 
agrícolas,  salud  comunitaria,  y  de  programas  de  desarrollo  a  través 


vida  y  pensamiento  16,2 


25 


del  Servicio  de  Ahorro  y  Crédito,  entre  otros.  La  organización  era 
también  necesaria  para  protegerse  de  las  persecuciones  que 
organizaban  los  terratenientes,  la  Iglesia  Católica  y  los  cantineros. 

Actualmente  la  AIIECH  es  una  de  las  instituciones  protestantes 
indígenas  mejor  organizadas.  Además  de  tener  programas  sociales 
y  eclesiales,  sus  miembros  participan  activamente  en  actividades 
del  movimiento  indígena.  Su  programa  de  educación  teológica  que 
se  lleva  a  cabo  por  medio  del  Centro  Indígena  de  Estudios 
Teológicos,  institución  creada  por  AIIECH  y  el  Seminario  Bíblico 
Latinoamericano  en  1993,  busca  trabajar  la  teología  y  la  pastoral  a 
partir  de  la  realidad  que  viven  los  quichuas.  Se  ofrece  también 
orientación  para  el  desarrollo  y  el  análisis  de  la  realidad  cultural  y 
política. 

Podemos  decir,  que  con  estos  esfuerzos  las  iglesias  quichuas 
están  en  el  proceso  de  transición  del  fundamentalismo  misionero  a 
una  experiencia  religiosa  caracterizada  por  la  tolerancia,  el 
pluralismo,  la  contextualización  y  la  revitalización  cultural  de  la  fe 
bíblica. 

La  AIIECH  como  miembro  de  la  FEINE  participa  del  proyecto 
indígena,27  que  es  promovida  por  la  Confederación  de 
Nacionalidades  Indígenas  del  Ecuador  (CONAIE)  y  otras 
organizaciones  indígenas.  Esta  iniciativa  contempla  la 
autodeterminación  de  los  pueblos  indígenas  mediante  la 
construcción  del  Estado  plurinacional,  en  el  que  se  reconozcan  la 
existencia  de  las  Nacionalidades  Indígenas,28  afroecuatorianos  y 
otros  más. 


7.  Retos  de  las  iglesias  indígenas 

La  unidad  es  uno  de  los  grandes  desafíos  del  protestantismo 
ecuatoriano.  No  existen  esfuerzos  serios  de  diálogo  entre  las  iglesias 
indígenas  y  de  misiones  extranjeras  e  iglesias  urbanas.  La 
desconfianza  entre  ellas  aún  se  observa.  Otro  reto  para  las  iglesias 


26 


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quichuas  es  la  formación  de  cuadros.  Hoy  más  que  nunca  se 
necesitan  indígenas  preparados  en  carreras  técnicas  y 
humanísticas,  porque  la  modernidad,  la  globalización  y  la  economía 
de  mercado  son  excluyentes.  La  educación  además  de  potenciar 
el  movimiento  indígena,  permite  el  desarrollo  de  los  pueblos.  Por 
eso  la  sobrevivencia  de  los  pueblos  indígenas  estará  ligada  en  gran 
medida  a  la  educación  que  ellos  puedan  recibir. 


Conclusión 

Creemos  que  hemos  reflexionado  a  grosso  modo  el  tema 
planteado.  El  pueblo  quichua  ha  sufrido  la  imposición  del 
cristianismo  católico  romano  como  del  protestantismo  evangélico. 
La  herencia  primordial  del  protestantismo  es  la  Biblia,  y  el  pueblo 
indígena  puede  a  partir  de  ella  desarrollar  su  propia  teología  y  pas- 
toral. Es  importante  reconocer  los  aciertos,  enmendar  los  errores  y 
entender  los  signos  de  los  tiempos.  Es  hora  de  que  las  agencias 
evangelizadoras  evalúen  sus  trabajos  con  la  finalidad  de  evitar  los 
desaciertos  pasados  y  proyectar  con  mayor  eficacia  el  trabajo 
misionero  futuro. 


Notas 

1.  Por  señorío  étnico  entendemos  la  "organización  y 
estratificación  social  bien  desarrollada  que,  en  términos 
demográficos,  englobaron  muchas  aldeas  con  una  numerosa 
población".  Lilyan  Benítez  y  Alicia  Garcés,  Culturas 
ecuatorianas.  Ayer  y  hoy.  (Quito:  Abya  Yala,  1 993),  7ma  edición, 
p.  94.  Consulte  también,  Segundo  Moreno  Yánez,  "Formaciones 
políticas  tribales  y  señoríos  étnicos",  en  Enrique  Ayala  Mora 
(Editor),  Nueva  historia  del  Ecuador.  Epoca  aborigen  II  (Quito: 
Corporación  Editora  Nacional-Grijalbo,  1988),  Volumen  2,  pp. 
9-134. 

2.  Para  una  síntesis  global  sobre  la  organización,  economía  y 
religión  del  Estado  Inca  ver  Georgina  Meneses,  Tradición  oral 
en  el  imperio  de  los  Incas.  Historia,  religión  y  teatro  (San  José: 
DEI,  1992),  pp.  21-80. 


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27 


3.  Cf..  Nathan  Wachtel,  Los  vencidos  (Madrid:  Alianza,  1976), 
pp.  95-211.,  y  consulte  para  profundizar  en  lo  político  y 
económico,  John  V.  Murra,  Formaciones  políticas  y  económicas 
del  mundo  andino  (Lima:  Instituto  de  Estudios  Peruanos,  1 975). 

4.  Cfr.,  Enrique  Ayala  Mora,  Resumen  de  historia  del  Ecuador 
(Quito:  Corporación  Editora  Nacional,  1993),  pp.  21-24. 

5.  Véase  la  incidencia  de  la  conquista  en  la  vida  de  los  pueblos 
andinos  en  Felipe  Guamán  Poma  de  Ayala,  Nueva  Corónica  y 
buen  gobierno  (1613)  (México:  Siglo  XXI,  1980),  III  Tomos. 
Incluso  Wachtel  entiende  que  la  desestructuración  del  Estado 
Inca  ocurrió  por  la  invasión  española,  N.  Wachtel,  op.cit.,  pp. 
131-211. 

6.  Sobre  la  cosmovisión  y  filosofía  quichua  le  recomendamos 
indagar,  Randi  Kaarhas,  Historia  en  el  tiempo,  Historia  en  el 
espacio  (Quito:  Tinkui-Abya  Yala,  1989),  pp.  55-194. 

7.  Compare,  Roy  H.  May,  Tierra:  Herencia  o  mercancía?  (San 
José:  DEI,  1993),  pp.  38-40. 

8.  Washington  Padilla  J.,  La  iglesia  y  los  dioses  modernos. 
Historia  del  protestantismo  en  el  Ecuador  (Quito:  Corporación 
Editora  Nacional,  1989),  pp.  17-25. 

9.  Cf.,  Bartolomé  de  Las  Casas,  Tratados  (México:  1 955),  Tomo 
I.  y  Juan  Ginés  de  Sepúlveda,  Tratado  de  las  justas  causas  de 
las  guerras  a  los  indios  (México:  1979). 

10.  Los  principales  distribuidores  de  las  Escrituras  en  Ecuador 
fueron  Diego  Thomson,  Lucas  Matthews  de  la  Sociedad  Bíblica 
Británica  y  Extranjera;  Andrés  Murray  Milne,  Francisco  Penzotti 
de  la  Sociedad  Bíblica  Americana,  y  en  Guayaquil  el  Cónsul 
Norteamericano  William  Wheelwright.  W.  Padilla,  op.cit.,  pp.  101- 
164. 

11.  Ibid.,  pp.  165-190. 

12.  Ibid.,  pp.  191-302.  La  vinculación  del  francmasonismo, 
liberalismo  y  protestantismo  fue  un  fenómeno  general  en 
Latinoamérica.  Cfr.,  Varios,  Protestantismo  y  liberalismo  en 
América  Latina  (San  José:  DEI,  1983)  y  Hans  Jurgen-Prien,  La 
historia  del  cristianismo  en  América  Latina  (Salamanca: 
Sigúeme,  1985),  pp.  614-621. 

13.  Gustavo  Larrea  Cabrera,  Hacia  una  nueva  educación  (Quito: 
Abya  Yala-Macac,  1990),  pp.  26-29. 

14.  John  Maust,  Un  canto  nuevo  en  los  Andes  (Traducido  del 
Inglés).  (Kansas  City:  Gospel  Missionary  Union,  1995),  p.  160. 

15.  W.  Padilla,  op.cit.,  pp.  397-398  y  402-406. 

16.  Mario  Rosales,  "Crecimiento  económico,  urbanización  y 
pobreza"  en  Alberto  Acosta  y  otros,  op.cit.,  pp.  131-156. 

17.  Cfr.,  Wayne  C.  Weld,  An  Ecuadorian  Impasse  (Chicago,  III.: 
Departament  of  World  Missions  Evangelical  Covenant  Church 
of  America,  1968),  pp.  50-73.,  y  W.  Padilla,  op.cit.,  pp.  394  y 
417. 


28 


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18.  Erika  Silva,  Los  mitos  de  la  ecuatorianidad  (Quito:  Abya 
Yala,  1992),  pp.  11-18  y  25-34. 

19.  En  la  cosmovisión  indígena  el  concepto  de  lo  sagrado  está 
vinculado  con  la  realidad  cotidiana  y  comunitaria.  Consulte  mi 
tesis  de  licenciatura,  Teología  y  espiritualidad  runa,  San  José: 
Seminario  Bíblico  Latinoamericano,  1994,  pp.48-79.  (inédito) 

20.  Un  ejemplo  es  la  publicación  del  Nuevo  Testamento  Quichua 
en  1954.  J.  Maust,  op.cit.,  p.  160. 

21.  Joyce  Benston,  Dios  runata  cuyanmi.  Quichuacunapurapi 
Dios  imallata  rurashcamanta  (Quito:  Gospel  Missionary  Union, 
1993),  pp.  42-45,  66-69. 

22.  Véase  el  testimonio  sobre  el  significado  del  protestantismo 
en  la  vida  de  un  quichua.  Héctor  Laporta,  "Protestantismo  y 
cultura",  en  Tomás  Gutiérrez  (Compilador), 
Protestantismo  y  cultura  en  América  Latina.  Aporte  y 
proyecciones.  (Quito:  CLAI-CEHILA,  1994),  p.  29-30. 

23.  David  Stoll,  "Visión  Mundial  en  el  Ecuador",  América  Latina 
se  vuelve  protestante?  Las  políticas  del  crecimiento  evangélico. 
(Traducido  del  Inglés)  (Quito:  Abya  Yala,  1990),  pp.  319-362. 

24.  Weld,  por  ejemplo,  en  su  estudio  siempre  usa  "indios 
tribales"  para  referirse  a  los  quichuas  y  otros  grupos  indígenas 
del  país.  W.  Weld,  op.cit.,  pp.  76-87. 

25.  B.  Muratorio,  op.cit.,  pp.  85-98 

26.  La  FEINE  abarca  a  iglesias  de  las  nacionalidades  Quichua, 
Shuar,  Achuar,  Siona,  Secoya,  Huaorani,  Cofán,  Tsáchila, 
Chachi  y  Awa.  Cosulte,  Julián  Guamán,  "Proceso  organizativo 
de  la  Federación  Ecuatoriana  de  Indígenas  Evangélicos 
(FEINE)".  Monografía,  Quito,  1992,  pp.  10-16.  (inédito). 

27.  En  cuanto  al  proyecto  indígena  compare,  "Proyecto  político 
de  la  CONAIE",  Consejo  de  Gobierno,  Quito  1994,  "Memoria 
delTaller  Nacional  del  Comité  Nacional  del  Decenio  de  los  Pueb- 
los Indígenas",  Cayambe  6  al  9  de  mayo  de  1996.  Y  sobre  el 
desarrollo  solidario  consulte,  Vladimir  Serrano  (Compilador), 
Economía  de  solidaridad  y  cosmovisión  indígena.  (Quito:  Abya 
Yala,  1993). 

28.  Sobre  el  sentido  y  significado  de  las  Nacionalidades 
Indígenas  G.  Ramón  propone  acercamientos  muy  concordes  con 
la  propuesta  indígena.  Para  su  indagación  remitimos  a  Galo 
Ramón  Valarezo,  El  regreso  de  los  runas  (Quito:  Comunidec, 
1993),  pp.  5-27. 


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29 


Fe  cristiana  y  sistemas 
religiosos  ancestrales: 
urgencia  de  diálogo 
interreligioso 

M.  Ismael  León  Limache 


Introducción 

El  presente  artículo  es  parte  de  una  reflexión  actual  que  se  viene 
dando  sobre  el  tema  "fe  cristiana  y  diálogo  con  la  religión  aymara". 
Hablamos  de  religión  aymara  porque  es  la  que  más  conocemos, 
en  comparación  con  otras  expresiones  religiosas  autóctonas.  El 
Centro  de  Teología  Popular  (CTP),  de  la  Paz,  Bolivia,  ha  venido 
promoviendo  una  discusión  al  respecto  a  través  de  encuentros 
ecuménicos.  Con  este  ensayo  nos  proponemos  levantar  nuevas 
inquietudes  para  seguir  fortaleciendo  el  diálogo  y  la  convivencia 
entre  cristianismo  protestante  y  la  religión  ancestral".1 


Ismael  León  es  boliviano,  graduaddo  del  programa  de 
Licenciatura  en  Teología  del  SBL  y  cursa  actualmente  la 
Maestría  en  la  misma  área. 


30 


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1.  Tensión  entre  dos  amores 


La  realidad  nos  muestra  que  es  absurdo  acentuar  una  tensión 
entre  la  experiencia  religiosa  de  nuestros  antepasados  y  la  vivencia 
de  los  cristianos.  Un  gran  sector  de  indígenas  ha  logrado  integrar 
ambas  expresiones  en  sus  vidas,  no  sin  reconocer  lo  difícil  que  es 
vivir  entre  dos  amores.  Eleazar  López  ha  descrito  esto  así: 


El  asunto  nos  conmociona,  porque  nosotros  estamos  divididos 
interiormente  por  un  doble  amor  que  no  nos  deja  vivir 
tranquilos:  amamos  a  nuestro  pueblo  y  creemos  en  su 
proyecto  de  vida,  pero  también  amamos  a  la  Iglesia  y  creemos 
en  su  proyecto  de  salvación.  Dos  amores  que  han  convivido 
en  nosotros  y  que  han  convertido  nuestros  corazones  y 
nuestras  conciencias  en  campos  de  batalla.  Donde  el  último 
con  mejores  armas,  bombardea  constantemente  al  primero. 
Nosotros  somos  hijos  de  pueblos  que  para  sobrevivir  han 
tenido  que  cavar  fosas  profundas  donde  guardan  sus  tesoros 
y  han  tenido  que  usar  máscaras  que  esconden  su  identidad. 
Somos  hijos  también  de  Iglesias  cuya  práctica  misionera  ha 
sido,  con  bastante  frecuencia,  sumamente  intolerante  frente 
a  las  creencias  de  nuestros  pueblos,  tildándolas  de  diabólicas, 
bestiales  y  simplemente  primitivas.  Esta  es  la  tragedia 
existencia!  de  los  Indios  cristianizados;  tragedia  que  nos 
empuja  constantemente  a  la  tentación  de  superar  el  problema 
con  una  polarización  extrema:  o  estamos  con  la  Iglesia  o 
estamos  con  nuestro  pueblo.2 


El  doble  amor  de  los  originarios,  del  cual  habla  Eleazar  López 
se  manifiesta  en  la  tensión  entre  el  mundo  mítico-simbólico,  por  un 
lado,  y  el  mundo  racional-cognoscitivo,  por  otro  lado;  una  tensión 
entre  sujeto  colectivo  (la  comunidad)  y  el  sujeto  personal  (el 
individuo);  entre  la  religión  autóctona  y  la  religión  foránea.  De  esta 
dialéctica,  sin  embargo,  surge  el  desafío  de  reconciliación,  porque 
ambas  religiones  tienen  al  Dios  de  la  vida  como  factor  común  que 
las  acerca.  Por  eso  es  que  las  bases  del  diálogo  teológico  ya  están 
echadas: 


vida  y  pensamiento  16,2 


31 


...no  hay  contradicción  insuperable  entre  los  planteamientos 
fundamentales  de  la  Iglesia,  que  son  los  mismos  de  Cristo,  y 
los  planteamientos  teológicos  de  nuestros  pueblos.  Los 
anhelos  más  profundos  de  nuestra  gente  son  también  los 
anhelos  más  profundos  de  Cristo.  Las  diferencias  son 
superficiales,  de  forma,  no  de  contenido.  Más  aún,  muchos 
de  estos  contenidos  están  mejor  conservados  en  nuestros 
pueblos,  por  la  limpieza  de  corazón  de  los  pobres...3 

Lo  que  López  nos  da  a  entender  es  que  los  anhelos  de 
convivencia  fraternal  entre  los  pueblos  originarios,  caracterizados 
por  la  práctica  de  la  justicia  y  solidaridad,  están  también  presentes 
en  el  cristianismo,  en  cuyo  centro  está  el  amor  de  Dios,  que  envió 
a  Cristo  al  mundo  a  morir  en  la  cruz  por  ellos.  De  ahí  que  las 
diferencias  de  forma  (sistemas  religiosos)  no  alteran  el  contenido 
esencial  (calidades  de  vida).  Lo  que  se  tiene  que  evitar  es  la 
hegemonización  de  diálogo  por  cualquiera  de  las  corrientes. 

2.  Amarás  a  tu  prójimo 
como  a  tí  mismo 

El  protestantismo  tradicional  ha  dirigido  esta  exhortación  bíblica 
principalmente  a  los  que  componen  la  iglesia  local.  Es  decir  que,  el 
amor  consiste  en  sentirse  parte  del  cuerpo  de  Cristo  junto  a  los 
demás  "salvados"4  que  son  los  prójimos  a  quienes  hay  que  amar. 
El  ser  prójimo  se  define  como  consecuencia  de  su  conversión  per- 
sonal a  Cristo.  Esto  sociológicamente  contribuye  a  la  formación  de 
una  institución  en  la  que  los  miembros  en  plena  comunión  son  los 
que  forman  el  círculo  de  los  que  se  sienten  prójimos  unos  de  los 
otros.  Esto  puede  limitar  los  resultados  de  un  encuentro 
interreligioso.  Con  miras  a  un  diálogo  fraterno,  y  a  la  luz  de  la 
exhortación  bíblica,  el  protestantismo  evangélico  debe  amar  a  su 
prójimo  -que  no  es  única  y  exclusivamente  el  "otro  como  yo",  sino 
el  "otro  distinto  a  mi"  a  través  del  reconocimiento  y  el  respeto  a  las 
diferencias. 


32 


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3.  Reconociendo  las  diferencias 

Es  importante  tomar  en  cuenta  que  ambas  expresiones  de  fe,  la 
aymara  y  la  protestante  son  diferentes.  No  se  puede  entablar  un 
diálogo  que  pase  por  alto  las  diferencias.  El  principio  de  que  todos 
somos  iguales  ante  Dios  no  debe  negar  el  mundo  objetivo  con  sus 
diferencias  concretas  de  clase,  de  color  y  de  religión.  Lo  importante 
es  acercarse  al  diálogo  en  una  actitud  transparente  sin  el  peso  de 
los  prejuicios.  Se  reconoce  entonces  que  existen  grandes  diferencias 
no  sólo  en  el  sistema  religioso,  sino  en  los  modos  de  pensar,  de 
entender  y  de  ver  la  vida  misma.  Por  eso,  el  camino  a  recorrer  es 
"largo  y  doloroso,  pero  purificante".5 

Tendremos  que  reconocer  que  no  todo  lo  que  buscamos  está 
en  nuestra  propia  tradición,  porque  la  fuerza  de  la  vida  trasciende 
todas  las  fronteras.  La  vida  es  un  don  para  toda  la  humanidad,  y 
por  eso  no  puede  atarse  a  un  solo  lugar.  Ella  se  expresa  en  la 
diversidad,  y  la  Iglesia,  promotora  y  defensora  de  la  vida,  ha  de 
estar  consciente  de  que  los  signos  de  la  vida  perviven  no  sólo  en 
las  páginas  de  la  Biblia  como  promesa  o  en  los  espacios 
reconocidos  por  la  Iglesia,  sino  en  otras  partes  de  la  creación  donde 
Dios  decide  actuar.  A  pesar  del  abuso  que  se  ha  hecho  de  la  idea 
de  la  "unidad  en  la  diversidad",  no  deja  de  tener  su  importancia  en 
el  diálogo  interreligioso.  En  tal  sentido  son  oportunas  estas  palabras 
del  Dr.  Conrad  Raiser: 

El  testimonio  de  Jesucristo  sólo  se  convierte  en  buena  nueva 
cuando  es  proclamado  concretamente,  cuando  entra  siempre 
de  nuevo  en  la  historia  humana,  en  la  cultura  y  en  todas 
situaciones  de  la  vida.  Sólo  así  prueba  ser  un  verdadero  poder 
de  vida  y  una  protesta  liberadora  contra  la  autodestrucción 
de  la  historia  humana.  La  diversidad  de  credos,  teologías  y 
estructuras  eclesiales  en  los  tiempos  del  Nuevo  Testamento 
y  de  la  iglesia  primitiva  no  significaron  una  negación  de  la 
unidad  en  Cristo.  Esta  misma  diversidad  es  la  que  se  espera 
hoy  día,  dondequiera  que  el  Evangelio  es  proclamado  y 
expresado.6 


vida  y  pensamiento  16,2 


33 


Desde  una  perspectiva  evangélica,  según  Raiser,  el  mensaje 
de  unidad  expresado  en  la  buena  nueva  de  salvación  en  Cristo 
cobra  sentido  cuando  éste  entra  en  relación  con  la  historia,  las 
culturas  y  las  situaciones  existenciales  de  los  seres  humanos.  La 
diversidad  es  condición  necesaria  para  que  el  evangelio  se  encarne 
en  la  vida  concreta  de  las  personas.  La  diversidad  expresa  su 
riqueza  porque  contribuye  a  abrir  los  depósitos  milenarios,  y  permite 
la  manifestación  de  los  manantiales  y  fuentes  de  sabiduría  ances- 
tral cultivados  a  lo  largo  de  mucho  tiempo.  El  protestantismo  no 
puede  negar  esa  gran  riqueza  cultural  de  otras  tradiciones  religiosas. 
Ante  esta  realidad  el  protestantismo  es  desafiado  a  cuestionarse 
la  pretensión  que  a  veces  se  asume  de  creerse  poseedor  único  de 
la  verdad  o  de  considerarse  fuente  exclusivas  de  la  verdad.  En 
esto  las  palabras  de  Michael  Kinnamon  nos  ayudan: 

Una  iglesia  que  realmente  desea  encontrar  unidad  con  otras 
iglesias  debe  ser  amante  y  seguidora  de  la  verdad, 
completamente  devota  a  la  verdad,  debe  ser  una  iglesia  que 
reconoce  con  toda  humildad  que  ella  no  es  la  manifestación 
de  toda  la  verdad,  que  no  ha  cumplido  toda  la  verdad,  una 
iglesia  que  sabe  que  debe  dejarse  conducir  nuevamente  por 
el  espíritu  de  la  verdad  hacia  toda  la  verdad.7 

Aunque  esta  cita  tiene  que  ver  más  con  el  reconocimiento  de 
otras  iglesias,  como  espacios  en  donde  también  se  manifiesta  la 
verdad,  no  deja  de  tener  sentido  para  nuestro  propósito  de  diálogo 
con  la  religión  ancestral,  ya  que  ella  es  también  una  expresión  que 
afirma  su  identidad  a  partir  de  una  opción  por  la  vida. 

El  interés  protestante  en  el  diálogo  con  religiones  originarias  se 
mostrará  en  las  repuestas  que  pueda  dar  a  preguntas  como  estas: 
¿Hay  disposición  de  reconocer  la  expresión  religiosa  que  poseen 
los  pueblos  autóctonos?  ¿Se  reconoce  que  el  Espíritu  del  creador 
ha  estado  y  aún  está  presente  en  la  religión  originaria?  ¿  Se  puede 
aceptar  que  el  pueblo  indígena  tenga  sus  propias  ideas,  opiniones 
y  objetivos  para  el  desarrollo  de  sus  creyentes?  ¿  Se  puede  aceptar 
que  los  valores  del  evangelio  cobran  también  vigencia  en  el  seno 
de  la  religión  ancestral?  ¿Pueden  los  misioneros  evangélicos 


34 


vida  y  pensamiento  16,2 


sentirse  obreros  del  Señor  y  no  instrumentos  de  dominación  y 
destrucción  de  la  cultura  autóctona? 


4.  Respetando  las  diferencias 

El  respeto  es  un  paso  concreto  para  amar  al  prójimo  como  a 
uno  mismo,  por  eso  tiene  que  ser  verdadero,  radical  y  constructivo. 
No  consiste  sólo  en  reconocer  otra  expresión  de  fe  como  hecho 
dado,  sino  en  desear  experimentar  la  verdad  de  otra  forma.  Para 
esto  es  imperativo  un  encuentro  sincero  en  el  cual  haya  una 
predisposición  total  para  vivir  nuevas  experiencias,  nuevos 
descubrimientos  y  nuevos  retos.  La  percepción  de  Raimon  Panikkar 
sobre  el  diálogo  interreligioso  nos  da  pistas  al  respecto: 

El  encuentro  desencadena  una  doble  reacción:  cada  uno 
suscita  en  el  otro  una  nueva  toma  de  conciencia  de  sí  mismo 
y  viceversa.  Dicho  de  otro  modo,  además  del  diálogo  dialéctico 
está  el  diálogo  dialogal.  Este  último  implica  el  descubrimiento 
del  otro  como  ser  que  habla  y  actúa  en  nombre  propio;  es 
decir,  de  otro  que  es  fuente  propia  de  intelección  y  que  crea 
un  campo  propio  de  inteligibilidad.  Se  descubre  al  otro  como 
a  un  tú  y  no  solo  como  a  un  no  -yo.  Uno  se  da  cuenta  de  que 
el  otro  es  un  sujeto  y  no  únicamente  un  objeto.8 

El  diálogo  dialogal  es  un  instrumento  creativo  para  afirmar  el 
don  de  la  vida  en  medio  de  circunstancias  adversas  y  para  descubrir 
al  "otro"  como  sujeto  con  potenciales  de  vida.  La  fe  cristiana 
liberadora  valora  entonces  el  aprendizaje  de  otras  expresiones 
religiosas: 

La  fe  no  es  apenas  una  opción  antropológica  orientada  a  la 
satisfacción  de  ciertas  necesidades;  es  asimismo  (sobretodo 
en  una  perspectiva  protestante)  confianza  y  acogida, 
respuesta.  La  fe  cristiana  es  una  apertura  que  permite  acoger 
otra  dimensión,  la  cual  hace  entrar  al  creyente  en  crisis  y  le 
abre  a  una  radicalidad  distinta.  El  aprender  a  aprender  está 


vida  y  pensamiento  16,2 


35 


hecho  de  esta  acogida-respuesta,  de  esa  continuidad- 
discontinuidad.9 

La  fe  cristiana  está  abierta  a  la  búsqueda  de  la  verdad,  y  en  ese 
proceso  respeta,  comparte  y  dialoga  con  el  otro  sistema  religioso. 
Esto  puede  que  le  produzca  crisis  porque  descubrirá  un  mundo 
nuevo  en  el  cual  están  también  presentes  las  huellas  del  Señor  de 
la  historia.  Esta  crisis,  sin  embargo,  no  será  para  desfallecer  o  para 
perder  la  fe,  sino  más  bien  para  afirmar  con  más  fuerza  su  vigencia 
y  radicalidad  los  tiempos  de  hoy.  El  diálogo  interreligioso  hará  que 
las  iglesias  protestantes  se  percaten  del  factor  divisionista  que 
representa  la  descalificación  de  los  valores  de  las  culturas 
originarias.  Reflexiones  profundas  como  la  siguiente  surgen  de  ese 
contexto: 

Somos  fruto  de  un  pasado.  Nos  cuesta  identificarnos  porque 
tenemos  una  formación  occidental.  A  veces  yo  me  siento 
como  que  me  han  quitado  mi  madre  nativa  y  me  han  impuesto 
una  madrastra.  Tengo  una  madre  que  no  es  mi  propia  madre. 
Esa  madre  impuesta  nunca  será  como  una  madre  propia, 
llena  de  afecto  profundo;  la  madrastra  siempre  será  ajena, 
porque  no  tiene  la  misma  vivencia,  se  me  sacó  de  mi 
cosmovisión,  de  lo  aymara. 

Existen  dos  vidas  en  nuestro  medio:  una  vida  aymara  que 
queremos  vivir  y  otra  vida  estilo  occidental  que  se  nos  impone 
desde  la  tierra  de  los  esquimales  hasta  la  Tierra  del  Fuego. 
Las  religiones  hablan  de  amor,  misericordia,  ayuda  mutua. 
Todas  ellas  lo  dicen.  Algunas  iglesias,  sí,  cumplen  con  lo  que 
predican.  Pero  otras  iglesias  se  contradicen  y,  sobre  todo  en 
sus  hechos,  traen  odio.  Incluso  dicen:  "¿Para  qué  luchar?, 
¿para  qué  gritar?,  ¿para  qué  trabajar  la  tierra,  si  en  el  cielo 
tenemos  preparada  la  tierra  eterna  donde  siempre  estaremos 
alegres?" Esto  d/cen.10 

El  pueblo  aymara  vive  actualmente,  como  lo  decía  Eleazar  López, 
entre  dos  amores:  la  cultura  y  la  iglesia.  Muchos  aymarás  se  sienten 
divididos  no  porque  ellos  lo  hayan  querido,  sino  porque  éste  es  un 


36 


vida  y  pensamiento  16,2 


fenómeno  que  data  desde  tiempos  de  la  conquista.  Uno  de  los 
participantes  en  un  taller  de  reflexión  aymara  lo  expresó  así: 

El  mundo  aymara  está  dividido  no  porque  los  aymarás  lo 
hayan  dividido.  Históricamente  viene  del  hombre  blanco.  Los 
cambios  que  hemos  heredado  dentro  del  sistema  también 
vienen  de  los  gobiernos  que  han  fragmentado  la  territorialidad, 
el  sistema  de  posesión  y  producción  de  la  tierra.  Los  que  han 
fundado  Solivia  y  Perú  son  los  que  nos  han  dividido;  no 
nosotros.  También  ellos  son  los  que  han  traído  división  en  la 
Iglesia  con  el  nombre  de  católicos,  metodistas  y  adventistas, 
etc.  Ahora  es  triste  ver  cómo  en  los  últimos  años  van 
desapareciendo  nuestras  tradiciones  y  costumbres,  porque 
la  sociedad  que  nos  envuelve,  traída  del  exterior,  las  va 
ahogando.  La  gente  aymara  nos  quedamos  confusos.  Incluso 
nosotros  mismos  a  veces  despreciamos  nuestros  propios 
valores  culturales.^ 

En  tales  circunstancias,  el  respeto  constructivo,  por  parte  de  la 
iglesia  evangélica,  tiene  la  gran  tarea  de  vendar  heridas  y  de  hacer 
que  no  se  repitan  los  absolutismos  religiosos  que  tanto  la  han 
separado  de  las  tradiciones  indígenas  y  autóctonas. 


5.  Derecho  de  celebrar  a  Dios 

Por  más  de  500  años,  el  pueblo  aymara,  al  igual  que  las  demás 
naciones  originarias  de  América  Latina,  no  han  podido  celebrar 
abiertamente  la  presencia  de  Dios  en  su  modo  ancestral.  Como 
consecuencia  de  eso  se  han  visto  obligados  a  practicar  y  a 
desarrollar  su  sistema  religiosos  de  manera  reservada.  Algunos 
incluso  hablan  de  una  celebración  en  la  clandestinidad,  a  pesar  de 
que  están  en  su  propio  territorio. 

El  pueblo  aymara  ha  sido  capaz  de  integrar  muchos  de  los 
elementos  cristianos  en  su  propio  ritual,  no  sólo  como  un  medio  de 
sobrevivencia,  sino  como  un  instrumento  de  re-interpretación  y 


vida  y  pensamiento  16,2 


37 


apropiación  de  ellos.  Por  ejemplo,  el  Cristo  de  la  conquista  que 
legitimó  las  campañas  de  extirpación  de  idolatrías,  hoy  está  presente 
en  otro  sentido  en  la  vida  diaria  del  pueblo.  Por  eso  los  pueblos 
originarios  continúan  hoy  rechazando  los  términos  de  paganos  y 
herejes  que  se  les  han  dado  sólo  por  celebrar  a  Dios  a  partir  de 
sus  propios  cánones  ancestrales.  Documentos  religiosos  han  sido 
muy  explícitos  en  este  respecto: 


Al  interior  de  la  Iglesia,  los  Indígenas  rechazamos  que  se 
nos  siga  considerando  como  paganos  e  idólatras,  a  quienes 
hay  que  conquistar  para  la  fe.  No  somos  enemigos  de  la  Iglesia 
ni  contrarios  a  la  fe  cristiana.  Nosotros  creemos  en  Dios,  en 
el  único  Dios  verdadero  que  existe.  Aquél  a  quien  nuestros 
pueblos,  en  milenios  de  historia,  fueron  descubriendo.  El  es 
Padre  y  Madre  de  todos  los  pueblos,  y  por  lo  que  hemos 
visto  y  oído,  es  también  el  Padre  de  Nuestro  Señor  Jesucristo. 
Por  eso  para  ser  cristianos  y  para  ejercer  algún  ministerio  en 
la  Iglesia  no  deben  obligarnos  a  renunciar  a  la  experiencia 
religiosa  de  nuestros  pueblos  porque  con  una  presión  así  lo 
que  se  logra  es  quitarnos  toda  posibilidad  de  autoafirmación 
personal,  hacernos  esquizofrénicos  u  obligarnos  a  usar 
máscaras,  que  encubren  nuestra  verdadera  identidad.  Esto 
lo  hemos  denunciado  religiosas,  sacerdotes  y  pastores 
indígenas  católicos  y  protestantes.  Hay  que  poner  en  práctica 
ya  lo  que  a  nivel  de  documentos  se  sostiene  en  las  iglesias: 
que  la  conversión  a  la  fe  cristiana  no  significa  una  destrucción 
de  la  identidad  cultural  y  religiosa  del  evangelizado  sino  una 
plenificación  de  la  misma  con  el  Evangelio  (Cfr.  Juan  Pablo 
II,  Redemptor  Hominis,  12).™ 


38 


vida  y  pensamiento  16,2 


6.  Derecho  a  desarrollar 
su  proyecto  histórico 

El  pueblo  aymara,  así  como  todos  los  pueblos  de  la  tierra  tienen 
su  proyecto  histórico  de  vida,  el  cual  hasta  el  momento  no  ha  podido 
desarrollar  por  las  condiciones  adversas  en  las  que  se  mueve.  Ellos 
reclaman  espacios  de  participación  social  y  eclesial,  porque  están 
consciente  del  rol  protagónico  que  puede  jugar.  La  sociedad  y  la 
iglesia,  los  han  tratado  hasta  ahora  con  esquemas  paternalistas 
que  minimizan  todo  su  potencial  transformador.  Pero,  en  su  afán 
de  lucha,  los  indígenas  son  críticos  a  todo  esto: 


Los  pueblos  indígenas,  aunque  empobrecidos  y  desvalidos 
por  causa  de  la  opresión  que  pesa  por  siglos  sobre  nuestros 
hombros,  no  deseamos  ser  tratados  con  paternalismos 
degradantes  que  nos  reducen  a  la  categoría  de  niños 
incapaces  de  valerse  por  sí  mismos.  Somos  adultos  y  como 
tales  exigimos  ser  tratados  en  la  sociedad  y  en  las  iglesias. 
En  consecuencia,  requerimos  de  nuestros  pastores  que  nos 
tomen  en  cuenta  en  las  decisiones  eclesiales  que  afectan  a 
nuestra  vida  de  fe;  que  nos  consideren  verdaderos 
interlocutores  eclesiales.  Quitemos  de  una  vez  por  todas  en 
las  iglesias  la  ignominia  de  seguir  considerando,  en  los 
hechos,  a  los  pueblos  indígenas  como  seres  incapaces  de  la 
fe  y  de  la  conducción  de  nuestra  vida  cristiana.  No  es  justo 
que  en  la  relación  eclesiástica  con  los  indígenas  prevalezca 
el  prejuicio  de  considerarnos,  por  principio,  como  creyentes 
de  segunda  categoría,  sospechosos  de  herejía,  apostas ¡a  o 
cisma,  por  el  simple  hecho  de  defender  nuestro  derecho  de 
ser  diferentes  en  la  cultura  y  en  la  expresión  de  nuestra  fe.13 


La  iglesia  evangélica  está  desafiada  a  crear  espacios  para  el 
desarrollo  del  proyecto  de  vida  de  los  pueblos  originarios.  Ellos  no 
tienen  el  deseo  de  subvertir  el  orden  injusto  para  pasar  de 
dominados  a  dominadores,  lo  más  que  anhelan  es  moverse  dentro 
de  sus  ejes  vitales  de  armonía  y  equilibrio,  buscando  siempre  lo 


vida  y  pensamiento  16,2 


39 


mejor  para  la  comunidad.  Su  exhortación  a  la  Iglesia  es  entonces 
justificada: 

Curemos  ya  las  heridas  del  pasado.  Los  pueblos  indígenas 
no  queremos  cargar  por  siempre  en  nuestro  espíritu  el  dolor 
de  los  crímenes  cometidos  contra  nuestros  antepasados.  Es 
urgente  hoy  una  reconciliación  social  y  eclesial,  que  nos 
hermane  profundamente  en  el  compromiso  de  construir  un 
futuro,  donde  erradiquemos  definitivamente  las  causas 
estructurales  que  dieron  origen  a  los  crímenes  del  pasado  y 
garanticemos  a  todos,  pero  especialmente  a  los  pobres,  la 
certeza  de  que  tales  situaciones  no  se  repetirán.™ 


Conclusión 

Esperamos  que  estas  inquietudes  y  reflexiones  puedan  contribuir 
al  dialogo  entre  la  religión  ancestral  y  el  cristianismo  protestante. 
Seguimos  afirmando  que  la  única  manera  de  dar  sentido  de  nuestra 
fe  evangélica  es  por  medio  de  la  opción  del  encuentro  fraternal  con 
el  prójimo  que  es  el  otro  distinto  a  nosotros.  Las  circunstancias  del 
contexto  político,  económico  y  social  de  nuestro  continente 
demandan  de  nosotros  una  respuesta  de  fe,  una  vocación  de 
servicio  y  de  compromiso  histórico  con  nuestros  pueblos,  los  cuales 
se  debaten  entre  la  vida  y  la  muerte.  Más  que  seguir  dividiéndonos 
por  creer  que  solo  un  lado  tiene  la  verdad,  lo  que  se  necesita  es 
una  integración  desde  nuestras  diversidades,  mancomunando 
esfuerzos,  en  procura  de  consolidar  el  don  de  la  vida  aquí  y  ahora. 


40 


vida  y  pensamiento  16,2 


Notas 

1.  Religión  ancestral  o  religión  originaria,  es  parte  del  patrimonio 
cultural  de  los  pueblos  originarios.  Con  ello  se  resume  la  visión 
de  mundo,  el  imaginario  religioso,  los  rituales,  los  mitos,  las 
leyendas  y  la  sabiduría  ancestral. 

2.  Eleazar  López.  "¿Qué  es  la  Teología  India?"  en  Memoria  del 
II  Encuentro  Ecuménico  de  Cultura  Andina  y  Teología  (Ecua- 
dor: Ediciones  Abya-Yala,  1992),  p.  89.  El  autor  de  esta  cita  es 
Sacerdote  Zapoteca  del  Istmo  de  Tehuantepec  y  trabaja  en  el 
CENAMI  de  México. 

3.  Idem. 

4.  En  la  convicción  protestante  los  "salvados"  son  los  creyentes 
que  han  reconocido  en  Jesucristo  a  su  salvador,  y  que  como 
testimonio  público  de  su  conversión  pasan  por  las  aguas  del 
bautismo. 

5.  Raimon  Panikkar.  "Religión  (Diálogo  intrareligioso)"  en 
Conceptos  Fundamentales  del  Cristianismo.  Editores:  Casiano 
Floristán  y  Juan  José  Tamayo.  Madrid:  Editorial  Trotta,  1 993,  p. 
1145 

6.  Konrad  Raiser.  Ecumenism  in  Transition  (Geneva-Switzer- 
land:  World  Council  of  Churches  Publications,  1991),  p.  75.  En 
esta  cita  la  traducción  del  inglés  al  español  es  nuestra. 

7.  Michael  Kinnamon.  Truth  and  Community  (Geneva-Switzer- 
land:  World  Council  of  Churches  Publications,  1 988),  p.8  En  esta 
cita  la  traducción  del  inglés  al  español  es  nuestra. 

8.  Raimon  Panikkar,  op.  cit.,  p.  1145 

9.  Matías  Preiswerk,  Educación  Popular,  San  José:  DEI,  1994, 
p.306. 

CHEQUEAR  ESTO  EN  ORIGINAL 

10.  Xavier  Albó  y  Calixto  Quispe,  (recopiladores)  "Historia  de 
Opresión:  Testimonio  y  reflexión  aymara",  Fe  y  Pueblo  (La  Paz- 
Bolivia:  Revista  ecuménica  de  reflexión,  Año  IV,  número  18, 
diciembre  1987),  pp.  6  y  8 

1 1 .  Xavier  Albó  y  Calixto  Quispe,  op.  cit.,  p.8 

12.  Memoria  del  II  Encuentro  ecuménico  de  cultura  andina  y 
teología.  Aportes  de  los  Indígenas  a  las  Iglesias  (Quito-Ecua- 
dor: Ediciones  Abya-Yala,  1992),  p.64.  El  subrayado  es  nuestro. 

13.  Ibid.,  p.  71 

14.  Idem. 


vida  y  pensamiento  16,2 


41 


Análisis  de  la  relación 
Iglesia-Estado  en  Guatemala 

(La  cuestión  jurídica  protestante) 

Hermenegildo  Méndez.  García 


Introducción 

La  vida  de  Guatemala  se  ha  regido  por  constituciones  escritas 
(sistema  latino).  En  su  lapso  colonial,  pre-independiente  estuvo 
bajo  los  reyes  de  España,  inclusive  bajo  Napoleón,  específicamente 
bajo  su  hermano  José  Bonaparte.  De  esa  época  destacan  fuentes 
como  las  leyes  de  indias,  cédulas  reales,  la  Constitución  deVallona 
(1808)  y  la  promulgada  por  las  Cortes  de  Cádiz  (1812).  Por  lo 
que,  para  tener  una  perspectiva  de  su  posición  como  Estado  en 
relación  con  la  Iglesia  y  su  incidencia  jurídica  en  la  cuestión 
protestante,  es  necesario  un  vistazo  analítico  a  tales  fuentes 
constitucionales  tanto  del  período  colonial  como  del  independiente, 
hasta  nuestros  días. 


Hermenegildo  Méndez  es  abogado  y  destacado  laico  de  la 
Iglesia  Nacional  Presbiteriana  de  Guatemala. 


42 


vida  y  pensamiento  16,2 


Este  estudio  revelará  una  unión  sólida  entre  el  Estado  y  la  Iglesia 
Católica  Romana,  tanto  en  la  etapa  pre-independiente  como  en  la 
época  independiente  conservadora,  hasta  la  llegada  del  liberalismo 
al  poder  en  1 871 .  Después  se  percibe  una  progresiva  separación  y 
apertura  a  otras  corrientes  hasta  1944;  se  ve  persistencia  de  tal 
separación  en  el  lapso  revolucionario;  y  una  tendencia  proteccionista 
a  la  Iglesia  Católica  Romana  en  la  última  etapa  hasta  hoy,  pero 
manteniéndose  la  separación  formal  y  la  paridad  de  condiciones 
para  todos  los  cultos.  La  alternativa  protestante,  ha  tenido 
franqueada  la  puerta  en  las  dos  últimas  fases  (puntos  2  y  3). 

El  análisis  parecerá  tedioso  por  las  abundantes  citas  legales 
que  se  hacen  imprescindibles  por  fidelidad  a  la  fuente.  Pero 
tratándose  de  fuente  legal,  hay  mayor  consistencia  en  cuanto  a  las 
diferentes  posturas  que  el  Estado  ha  asumido  en  el  curso  de  su 
historia. 


1.  La  puerta  cerrada 

1.1  Epoca  colonial,  pre-independiente 

Cuando  el  español  llega  a  América,  entra  con  la  espada  en  una 
mano  y  la  cruz  en  la  otra.  El  jurisconsulto  castellano  Palacios  Rubios 
provee  la  institución  jurídica  del  Requerimiento.  Usando  este 
instrumento  jurídico  el  conquistador  exhorta  a  los  indios  a 
convertirse  a  la  fe  católica.  "Si  no  lo  hiciereis,  o  en  ello  dilación 
maliciosamente  pusiereis,  certificóos  que  con  la  ayuda  de  Dios  yo 
entraré  poderosamente  contra  vosotros  y  os  haré  guerra  por  todas 
las  partes  y  manera  que  yo  pudiere,  y  os  sujetaré  el  yugo  y 
obediencia  de  la  Iglesia  y  de  Su  Majestad  y  tomaré  vuestras  mujeres 
y  hijos  y  los  haré  esclavos,  y  como  tales  los  venderé,  y  dispondré 
de  ellos  como  Su  Majestad  mandare,  y  os  tomaré  vuestros  bienes 
y  os  haré  todos  los  males  y  daños  que  pudiere....1  Original  manera 
de  hacer  misión.  Esta  mezcla  del  elemento  político,  religioso  y 
económico  ilustra  de  por  sí  la  íntima  relación  estado-iglesia,  que 
ya  se  daba  en  la  Península,  cuando  el  conquistador  irrumpe  por 


vida  y  pensamiento  16,2 


43 


estas  tierras.  Díaz  del  Castillo  lo  pone  en  forma  lapidaria  al  escribir 
que  han  llegado  a  América  "para  servir  a  Dios  y  a  Su  Majestad  y 
también  para  hacer  riquezas". 

Lo  que  fue  la  Capitanía  General  o  Reino  de  Guatemala  (desde 
Chiapas  hasta  Costa  Rica)  estuvo  bajo  el  dominio  de  los  reyes 
españoles  con  sus  leyes  de  indias  y  cédulas  reales.  Pero  también 
fue  regida  por  la  Constitución  de  Vallona  (julio  de  1808)  y  por  la 
emitida  por  las  Cortes  de  Cádiz  (marzo  de  1812).  La  primera  fue 
promulgada  por  José  Bonaparte  (hermano  de  Napoleón)  a  quien 
los  españoles  apodaron  "Pepe  Botella".  En  su  primer  artículo 
establece  que  "La  Religión  católica,  apostólica,  romana,  en  España 
y  en  todas  las  posesiones  españolas,  será  la  religión  del  Rey  y  no 
permitirá  ninguna  otra".  El  rey,  al  subir  al  trono  prestará  juramento 
"sobre  los  Evangelios  bajo  la  fórmula  de  "Juro  sobre  los  Santos 
Evangelios  respetar  y  hacer  respetar  nuestra  santa  religión..." 
(artículos  5  y  6). 2  Las  Cortes  de  Cádiz  (donde  Guatemala  estuvo 
representada  por  Antonio  Larrazábal)  promulgan  la  suya  "En  el 
nombre  de  Dios  Todopoderoso,  Padre,  Hijo  y  Espíritu  Santo,  autor 
y  supremo  legislador  de  la  sociedad"  (preámbulo)  prescribiendo 
que  "La  religión  de  la  Nación  Española  (en  cuyos  dominios  "no  se 
pone  el  sol")  es  y  será  perpetuamente  la  católica,  apostólica, 
romana,  única  verdadera... y  prohibe  el  ejercicio  de  cualquiera  otra" 
(artículo  12).  Además,  que"la  persona  del  Rey  es  sagrada"  (artículo 
168).3 


1.2  Epoca  independiente,  conservadora 

Declarada  la  independencia  política  por  los  pueblos 
centroamericanos,  aunque  con  influencias  de  la  Revolución 
Francesa  y  las  ideas  liberales,  el  bando  pro-eclesiástico, 
conservador,  prevalece.  El  acta  que  la  declara,  en  su  punto  10 
establece  "Que  la  religión  católica  que  hemos  profesado  en  los 
siglos  anteriores  y  profesaremos  en  los  siglos  sucesivos,  se  con- 
serve pura  e  inalterable,  manteniendo  vivo  el  espíritu  de  religiosidad 
que  ha  distinguido  siempre  a  Guatemala,  respetando  a  los  ministros 
eclesiásticos,  seculares  y  regulares,  y  protegiéndoles  en  sus  per- 


44 


vida  y  pensamiento  16,2 


sonas  y  propiedades".4  Las  bases  constitucionales  de  1823, 
establecen  para  los  Estados  Federados  del  Centro  de  América  como 
"Su  religión:  la  católica,  apostólica,  romana,  con  exclusión  del 
ejercicio  público  de  cualquiera  otra"  (artículos  4  y  5). 5  Y  la 
Constitución  para  toda  el  área,  del  22  de  noviembre  de  1824,  que 
fue  promulgada  "en  el  nombre  del  Ser  Supremo,  autor  de  las 
sociedades  y  legislador  del  Universo",  repite  lo  mismo,  en  su  artículo 
11.6 

Dentro  del  mismo  esquema  federativo  se  da  la  primera 
Constitución  del  Estado  de  Guatemala  (octubre  1825).  Esta  corre 
parejas  con  la  Constitución  federal.  "La  religión  del  Estado  es,  la 
católica,  apostólica,  romana,  con  exclusión  del  ejercicio  público 
de  cualquiera  otra"  (Artículo  45). 7 

Una  variante  se  produce  al  decretarse  las  reformas  a  la 
Constitución  Federal  de  Centro  América  en  1835.  El  artículo  11 
que  establecía  como  la  religión  del  Estado  a  la  católica  romana, 
con  exclusión  de  cualquiera  otra,  cambia:  "Los  habitantes  de  la 
república  pueden  adorar  a  Dios  según  su  conciencia.  El  gobierno 
general  les  protege  en  la  libertad  del  culto  religioso.  Mas  los  Estados 
cuidarán  de  la  actual  religión  en  sus  pueblos  y  mantendrán  todo 
culto  en  armonía  con  las  leyes".8  De  1831  a  1838  se  da  en  el 
Estado  de  Guatemala  el  gobierno  del  Dr.  Mariano  Gálvez  que  se 
sale  de  la  serie  de  gobernantes  católico-conservadores.  En  el 
artículo  1 28  de  las  reformas  mentadas  arriba  se  afirma  que  el  poder 
ejecutivo  "concederá  o  negará  el  pase  a  las  bulas  y  breves  pontificios 
cuando  traten  de  asuntos  particulares..."9 

La  situación  vuelve  a  su  estado  anterior  con  la  Ley  de  Garantías 
de  diciembre  de  1 829  (decreto  65),  que  en  el  artículo  1 1 ,  encarga 
al  poder  ejecutivo  "la  protección  del  culto  de  la  religión  católica, 
que  es  la  del  Estado,  la  de  sus  establecimientos  y  ministros, 
"dará  el  pase  a  las  bulas  y  rescriptos  pontificios,  que  hayan  de 
tener  efecto  en  el  Estado  y  tendrá  conocimiento  de  los 
nombramientos  de  párrocos  en  propiedad,  que  hará  el  ordinario 
eclesiástico,  a  quien  cuando  haya  motivos  fundados  contra  alguno 
por  faltas  en  el  desempeño  de  sus  deberes,  se  pasarán  los 


vida  y  pensamiento  16,2 


45 


documentos  que  lo  acrediten,  para  que  provea  lo  que  haya  lugar" 
(artículo  13).10  La  declaración  de  los  derechos  del  Estado  y  sus 
habitantes,  decreto  76  de  la  Asamblea  Constituyente  (diciembre 
de  1839)  prescribe  que  "la  religión  católica  apostólica  romana, 
es  la  del  Estado;  será  protegida  por  las  leyes,  y  respetados 
sus  establecimientos  y  sus  ministros"  (artículo  3o.).  No  serán 
molestados  los  que  sean  de  otra  creencia.11 

La  hegemonía  romano  católica  no  sólo  se  recupera  sino  se 
solidifica  a  partir  del  Acta  Constitutiva  de  la  República  de  Guate- 
mala, decretada  por  la  Asamblea  Constituyente  en  octubre  de  1851 . 
Estará  ya  en  el  poder  el  ex-guerrillero,  general  Carrera  y  Turcios. 
La  cuestión  de  la  intimidad  estado-iglesia  no  se  disimula.  "El 
Presidente  de  la  República  al  tomar  posesión,  prestará  en  manos 
del  M  R.  Arzobispo  Metropolitano,  quien  para  este  acto  presidirá 
la  Cámara,  el  juramento  siguiente:  Prometéis,  conservar  la 
integridad  e  independencia  de  la  República?...  Prometéis,  mantener 
con  todo  vuestro  poder  las  leyes  de  Dios  y  hacer  que  la  religión 
católica  se  conserve  pura  e  inalterable  y  proteger  a  sus  ministros?" 
(artículo  16).12  Hay  una  reforma  de  1855,  de  la  propia  Ley 
Constitutiva  decretada  por  el  propio  Carrera.  El  decreto  lo  identifica 
como  Capitán  General  del  Ejército,  caballero  gran  cruz  de  la  orden 
pontificia  de  San  Gregorio  Magno  en  la  clase  militar,  gran  cruz  de 
la  de  Guadalupe  de  México,  comendador  de  la  de  Leopoldo  de 
Bélgica,  Presidente  de  la  República  y  tres  etcéteras.  La  primera 
reforma  califica  la  autoridad  del  Presidente  (o  se  autocalifica)  de 
vitalicia;  la  segunda  la  confiere  poderes  omnímodos  en  los  tres 
ramos  del  Estado.13  El  artículo  5o.  del  Acta  Constitutiva  estipula 
que  el  Presidente  lo  elegirá  una  Asamblea  General  compuesta  de 
la  Cámara  de  Representantes,  del  M.R.  Arzobispo  Metropolitano, 
de  la  Corte  de  Justicia  y  del  Consejo  de  Estado,  y  que  podrá  ser 
reelecto.14  Carrera  se  mantuvo  30  años  en  el  poder. 


1.3  El  Concordato 


46 


vida  y  pensamiento  16,2 


Una  luna  de  miel  tan  prolongada  entre  el  Estado  de  Guatemala 
y  la  iglesia  romano-católica  tenía  que  agenciarse  un  mejor  cerrojo. 
Así,  el  7  de  octubre  de  1852  se  concluye  en  Roma  la  convención 
suscrita  por  don  Jacobo  Antoneli,  cardenal,  Secretario  de  Estado 
del  Sumo  Pontífice,  representando  a  Pío  IX  (al  estado  vaticano)  y 
por  don  Fernando  Lorenzana,  marqués  de  Belmonte  y 
plenipotenciario  nombrado,  representando  a  Carrera  (la  República 
de  Guatemala).  Se  da  en  latín  y  castellano.  Hay  bastantes 
concesiones  para  la  Iglesia  entre  los  que  destacan  los  siguientes: 
que  la  religión  católica,  apostólica,  romana  continuará  siendo 
la  religión  de  la  República  de  Guatemala  y  se  conservará  siempre 
con  todos  los  derechos  y  prerrogativas  que  debe  gozar,  según  la 
ley  de  Dios  y  las  disposiciones  de  los  sagrados  cánones  (artículo 

1)  ;  que  la  enseñanza  en  las  universidades,  escuelas,  públicas  y 
privadas,  será  conforme  a  la  doctrina  de  la  religión  católica  (artículo 

2)  ;  el  derecho  de  censura  sobre  libros  y  escritos  en  relación  al 
dogma,  a  la  disciplina  de  la  iglesia  y  a  la  moral  pública  (artículo  3); 
el  gobierno  se  obliga,  además  de  las  leyes  que  ya  ha  dado,  a  dar 
sus  medios  de  autoridad  para  sostener  las  disposiciones  que  ellos 
tomaren  para  proteger  la  religión  y  evitar  todo  lo  que  pudiera  serles 
contrario;  el  gobierno  guatemalteco  se  compromete  a  conservar 
el  pago  del  diezmo  y  a  obligar  autoritativamente  a  él;  esta 
contribución  será  sin  la  menor  reserva;  y  como  (a  la  sazón)  no  es 
una  renta  suficiente,  el  gobierno  suministrará  de  los  fondos  del 
Tesoro  Nacional  una  asignación  anual  que  mantendrá  aún 
después  de  haberse  mejorado  los  productos  del  diezmo;  esto 
se  considera  como  un  "verdadero  crédito  de  la  iglesia  contra  el 
Estado",  hasta  por  el  monto  de  cuatro  mil  pesos  (artículo  5);  los 
párrocos  continuarán  percibiendo  las  preseas  y  emolumentos  de 
estola,  hasta  que  el  gobierno  "les  asigne  segura  independencia" 
(artículo  6o.).  Al  Presidente  se  le  concede  El  Patronato",  privilegio 
que  le  autoriza  a  presentar  para  cualesquiera  vacantes  de  iglesias 
arzobispales  o  episcopales,  a  eclesiásticos  dignos  e  idóneos,  a  los 
que  el  pontífice  dará  la  institución  canónica;  por  cuestiones  penales 
o  civiles  los  eclesiásticos  pueden  ser  llevados  a  los  tribunales 
seculares,  las  causas  mayores  se  reservan  a  la  Santa  Sede,  según 
el  Concilio  de  Trento;  se  conservarán  los  monasterios  regulares 


vida  y  pensamiento  16,2 


47 


de  ambos  sexos  y  no  se  impedirá  el  establecimiento  de  otros 
(artículo  21).  El  gobierno  suministrará  los  medios  adecuados 
para  la  propagación  de  la  fe  y  para  la  conversión  de  los  infieles, 

dentro  del  territorio;  favorecerá  el  establecimiento  y  progreso  de 
las  misiones.  En  todas  las  iglesias  se  orará  al  final  del  culto  así: 
domine  salvam  fac  republicam,  domine  salvum  fac  praesidem  ejus; 
se  conceden  al  ejército  privilegios  castrenses.15 


2.  El  período  liberal 
y  la  oportunidad  protestante 

2.1  Cambio  de  la  situación 

El  30  de  junio  de  1871  triunfa  el  movimiento  llamado  de  la 
Reforma  Liberal  por  sus  mismos  actores.  A  la  sólida  posición  de  la 
Iglesia  Católica  Romano  este  nuevo  régimen  va  a  oponer  el  laicismo: 
el  Estado  laico.  Surge  la  enseñanza  primaria  obligatoria,  laica  y 
gratuita;  se  crea  el  Registro  Civil,  el  matrimonio  civil,  se  secularizan 
los  cementerios;  se  hablará  de  la  libre  asociación,  de  la  libertad  de 
emisión  del  pensamiento  sin  previa  censura,  etc.  Sin  embargo, 
estos  avances  fueron  progresivos.  Con  este  movimiento  se  da  la 
expulsión  del  país  de  las  órdenes  monásticas.  Justo  Rufino  Bar- 
rios realiza  esta  expulsión  y  la  de  los  jesuítas. 


2.2  Libertad  de  cultos  -  libertad  de  conciencia 

El  15  de  marzo  de  1873,  el  Jefe  del  Gobierno  (Justo  Rufino 
Barrios),  emite  el  decreto  93.  Considera  que"una  de  las  libertades 
más  preciosas  del  hombre  es  la  de  adorar  a  Dios  de  la  manera  que 
a  cada  uno  le  dicte  su  conciencia;  que  esta  libertad  es  irrisoria  si 
no  se  le  acompaña  del  derecho  de  tributar  homenaje  al  Creador, 
según  la  creencia  de  cada  uno,  que  tal  derecho  ha  sido  conquistado 
con  sangre  y  aceptado  por  todos  los  pueblos  civilizados,  que  su 
restricción  ha  obstaculizado  en  la  República  la  inmigración  de 


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vida  y  pensamiento  16,2 


extranjeros,  al  no  garantizárseles  el  libre  ejercicio  de  su  religión 
(motivación  económica),  que  tal  determinación  no  ataca  a  la  religión 
católica,  apostólica,  romana  sino  que  la  favorece,  puesto  que  tal 
libertad  de  cultos  la  tienen  las  naciones  más  católicas  de  la  tierra, 
que  su  práctica  será  más  pura  en  competencia  con  otros  cultos,  en 
el  ejercicio  de  las  facultades  de  que  me  "hallo"  investido 
(personalísimo),  decreta:  que  es  inviolable  en  la  República  de 
Guatemala  la  libertad  de  conciencia  (artículo  1o.),  que  es  libre  el 
ejercicio  de  todas  las  religiones  y  en  consecuencia,  los  que  las 
profesen  podrán  edificar  templos  y  tener  servicios  del  culto  externo 
(artículo  2o.);  y  que  el  gobierno  no  concede  a  los  cultos  que  no 
sean  la  religión  católica,  más  protección  que  la  de  garantizar  la 
libertad  religiosa;  quedando  la  religión  católica,  apostólica,  romana, 
bajo  el  mismo  pie  que  guarda  ahora  en  virtud  de  las  leyes  vigentes 
y  el  Concordato  celebrado  con  la  Santa  Sede.16  Como  se  ve,  tal 
concordato  no  fue  denunciado  (derogado)  en  esta  ocasión  pero  sí 
lo  fue  posteriormente,  por  el  mismo  reformador. 


2.3  La  puerta  abierta  a  la  penetración  protestante 

Con  los  cambios  dados  con  el  movimiento  de  reforma  liberal, 
aunque  como  una  especie  de  estrategia  política  frente  a  la 
dominación  romano-católica  anterior,  se  abre  la  oportunidad  para 
la  presencia,  sin  temores,  de  otros  cultos  u  otras  formas  de 
evangelización.  La  Constitución  sancionada  el  1 1  de  diciembre  de 
1879  establece  la  plena  separación  de  poderes,  que  la  instrucción 
primaria  es  obligatoria;  la  sostenida  por  la  nación  es  laica  y  gratuita 
(artículo  18),  "Todos  pueden  libremente  disponer  de  sus  bienes, 
siempre  que  al  hacerlo  no  contravengan  la  ley,  "las  vinculaciones, 
sin  embargo,  quedan  absolutamente  prohibidas  y  toda 
institución  a  favor  de  manos  muertas,  exceptuándose  solamente 
las  que  se  destinen  a  favor  de  establecimientos  de  beneficencia" 
(artículo  21  ).17  La  Iglesia  era  una  de  las  más  grandes  terratenientes. 
"El  ejercicio  de  todas  las  religiones,  sin  preeminencia  alguna,  queda 
garantizado  en  el  interior  de  los  templos;  pero  ese  libre  ejercicio  no 
podrá  extenderse  hasta  ejecutar  actos  subversivos  o  prácticas  in- 


vida  y  pensamiento  16,2 


49 


compatibles  con  la  paz  y  el  orden  público,  ni  da  derecho  para 
oponerse  al  cumplimiento  de  las  obligaciones  civiles  y  políticas 
(artículo  24),  se  garantiza  el  derecho  de  asociación  y  reunión 
pacífica.  Pero  "se  prohibe  el  establecimiento  de  congregaciones 
conventuales  y  de  toda  especie  de  institución  o  asociación 
monásticas"  (artículo  26).  Ya  hay  libertad  de  emisión  del 
pensamiento  por  la  palabra,  por  escrito  y  también  por  la  prensa, 
sin  previa  censura  (artículo  26). 

El  artículo  66  de  esta  Constitución  que  estableció  el  período 
presidencial  en  seis  años,  se  convirtió  en  el  blanco,  casi  único,  de 
reformas  posteriores.18  La  reforma  de  octubre  de  1885,  lo  reduce 
a  cuatro  años.19  La  de  noviembre  de  1 887,  lo  alarga  a  seis  años.20 
La  de  agosto  de  1897  fija  la  terminación  del  período  de  José  María 
Reina  Barrios  el  15  de  marzo  de  1902. 21  (Fue  asesinado  antes  de 
esa  fecha);  la  reforma  decretada  en  julio  de  1 903,  alarga  el  período 
a  seis  años.22  Y  así,  según  la  habilidad  del  gobernante  (liberal)  de 
turno.  Eso  permitirá  la  dictadura  de  22  años  de  Manuel  Estrada 
Cabrera.  La  reforma  decretada  en  marzo  de  1921  (artículo  4o.)23 
reitera  la  libre  emisión  del  pensamiento  por  la  palabra,  por  escrito  y 
también  por  la  prensa  sin  previa  censura.  Establece  que  no  podrán 
ser  diputados  los  ministros  de  los  cultos  y  reduce  a  cuatro  años  el 
período  presidencial. 

Por  simpatía  o  por  interés  político  esa  apertura  liberal  facilitó  el 
asentamiento  en  el  país  de  la  primera  iglesia  protestante  (Misión 
Presbiteriana).  Eso  explica  por  qué  a  la  altura  de  septiembre  de 
1892,  se  hable  de  la  adquisición  a  nombre  de  la  misión  del  predio 
donde  se  erige  el  templo  de  la  primera  iglesia  evangélica 
(Presbiteriana  "Central")  en  Guatemala,  más  de  tres  décadas  an- 
tes de  la  construcción  del  actual  Palacio  Nacional.  Este  templo 
flanqueó  por  el  norte  la  plaza  mayor,  conjuntamente  con  la  Catedral 
Metropolitana,  por  el  este.  (Cfr.  "El  Señor  Presidente"  de  Miguel 
Angel  Asturias).  Hoy  está  incrustado  en  la  manzana  misma  de  la 
Casa  Presidencial. 

En  septiembre  de  1 921 ,  posterior  al  derrocamiento  del  dictador 


50 


vida  y  pensamiento  16,2 


Estrada  Cabrera  (1920)  se  da  la  Constitución  de  la  República  de 
Centroamérica,  configurada  por  los  estados  de  Honduras,  El  Sal- 
vador y  Guatemala.  Se  volvió  al  ideal  de  la  unión,  aunque  por 
breve  tiempo.  Se  garantiza  en  ella  la  libertad  de  pensamiento  y  de 
conciencia  (artículo  33),  la  enseñanza  laica,  que  ningún  acto 
religioso  servirá  para  establecer  el  estado  civil  de  las  personas.  En 
años  anteriores  a  1871  los  nacimientos  y  defunciones  sólo  se 
registraban  en  la  iglesia  católica.  Se  garantiza  la  libertad  de  reunión 
pacífica,  de  asociación,  para  objeto  lícito  ya  sea  religioso,  moral, 
científico,  etc.  Pero  se  prohibe  el  establecimiento  de 
congregaciones  conventuales  o  asociaciones  monásticas 
(artículo  38).  Hay  libre  disposición  de  los  bienes  pero  quedan 
prohibidas  las  vinculaciones  (artículo  42).  El  escudo  de  armas 
de  la  federación  llevará,  entre  otras  características,  un  triángulo 
equilátero,  y  en  su  base,  en  letras  de  oro,  las  palabras  "DIOS,  UNION, 
LIBERTAD"  (artículo  1 80),  y  para  ser  electo  jefe  de  estado,  ministro, 
senador,  etc.,  es  necesario  pertenecer  al  estado  seglar  (artículo 
196). 24 

Una  serie  de  reformas  constitucionales  se  producen  en  diciembre 
de  1927, 25  julio  de  1935, 26  septiembre  de  1941, 27  reiterando  la 
libertad  de  expresión,  el  derecho  de  asociación  y  reunión  pacífica, 
la  pertenencia  al  estado  seglar  para  ser  electo  presidente, 
prohibición  de  congregaciones  conventuales  y  asociaciones 
monásticas,  y  tocando  el  consabido  artículo  66  en  favor  del 
mandatario  de  turno.  Esto  prohijó  la  dictadura  de  14  años  de  Jorge 
Ubico  cuya  última  reforma  le  fijaba  su  finalización  de  mandato  en 
marzo  de  1 949. 


2.4  Las  vinculaciones  y  las  manos  muertas 

La  prohibición  absoluta  de  las  "vinculaciones"  y  de  toda  institución 
a  favor  de  las  llamadas  "manos  muertas",  se  habrá  notado,  viene 
apareciendo  desde  la  Constitución  (liberal)  de  1879  y  aún  se  reitera 
en  la  de  1 956.  Esto  tiene  sus  raíces  desde  la  Edad  Media,  cuando 
el  dominio  de  la  Iglesia  era  enorme;  especialmente  sobre  el  poder 
político.  Controlaba  todo.  Tiene  mucho  que  ver  con  los  bienes  y 


vida  y  pensamiento  16,2 


51 


con  las  capellanías.^  Había  bienes  muebles,  incluyendo  dinero, 
inmuebles,  mostrencos,  (sin  dueño),  bienes  gananciales,  herencias 
vacantes,  donaciones  en  vida  o  mortis  causa  en  favor  de  la  Iglesia, 
confiscaciones  a  condenados  a  muerte  por'Tierejes".  Para  atender 
el  manejo  de  tales  bienes  que  llegaban  a"sus  manos"  por  la  Iglesia, 
se  dio  la  institución  de  las  capellanías.  Se  encarga  a  los  capellanes 
tal  manejo,  su  administración,  su  disposición.  Tales  funciones 
vinieron  cambiando  con  el  devenir  del  tiempo,  al  grado  que  los 
capellanes,  cuya  dedicatoria  inicial  fue  para  los  bienes  de  las 
llamadas  "manos  muertas",  hoy  tienen  una  connotación  distinta. 

Barrios  vio  que  los  bienes  de  la  Iglesia,  que  a  esa  altura  era  una 
de  las  más  grandes  terratenientes,  no  servían  para  nada,  ni  a  la 
Iglesia.  Se  sabe,  por  ejemplo  de  una  orden  (La  de  San  Felipe  de 
Neri),  compuesta  por  apenas  cuatro  personas,  pero  con  un 
acaparamiento  de  bienes  escandaloso.29  Muchos  de  esos  bienes 
expropiados  tras  la  supresión  y  expulsión  de  órdenes  y 
congregaciones  monásticas  pasaron  a  fortalecer  una  élite  que  sería 
la  base  de  una  economía  basada  en  la  exportación  del  café. 

Por  supuesto,  hay  que  ser  claros,  que  esas  vinculaciones  y 
donaciones  en  favor  de  la  Iglesia  eran  producto  de  la  relación  del 
ministerio  de  la  Iglesia  con  los  donantes.  Un  ejemplo,  el  área  donde 
se  encuentra  la  actual  terminal  aérea,  fue  comprada  a  la  Iglesia  en 
tiempos  del  Arzobispo  Rosell  y  Arellano. 


3.  De  octubre  de  1944  hasta  hoy 

3.1  El  giro  revolucionario 

Los  gobiernos  del  período  anterior,  aunque  calificándose  de 
liberales,  habían  producido  dictaduras.  No  obstante,  la  separación 
estado-iglesia  formalmente  se  mantuvo.  Eso  permitió  el  ascenso 
de  las  denominaciones  protestantes,  aunque  ya  no  se  dieron  tal 
nombre.  La  revolución  urbano-ladina  de  octubre  de  1944  estableció 


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vida  y  pensamiento  16,2 


sus  principios  democráticos  que  orientarían  la  próxima  constitución, 
que  mantuvo  la  separación  de  poderes.29 

El  cuerpo  constitucional  fue  emitido  en  marzo  de  1 945.  Declara 
punible  cualquier  discriminación  por  motivo  de  sexo,  raza,  filiación, 
creencias  religiosas  o  ideas  políticas  (artículo  21);  a  nadie  se  le 
puede  impedir  lo  que  no  prohibe  la  ley  (artículo  23).  Todos  pueden 
disponer  libremente  de  sus  bienes.  Sin  embargo,  "las  vinculaciones 
quedan  absolutamente  prohibidas,  así  como  toda  institución  a 
favor  de  manos  muertas..."  (artículo  28).  Se  autoriza  el  fideicomiso 
pero  no  se  extiende  a  congregaciones  religiosas  o  monásticas,  ni  a 
sacerdotes  o  ministros  de  cualquier  culto  o  religión  (artículo  28). 
Es  libre  la  profesión  de  todas  las  religiones,  así  como  el  ejercicio 
de  todos  los  ocultos,  sin  preeminencia  alguna  y  en  el  interior  de  los 
templos.  Tal  derecho  no  se  extiende  a  ejecutar  actos  subversivos 
incompatibles  con  la  paz  y  el  orden  público,  ni  exime  del 
cumplimiento  de  obligaciones  civiles,  sociales  y  políticas.  Las 
sociedades  y  agrupaciones  religiosas  o  sus  miembros  como  tales 
y  los  ministros  de  los  cultos  no  pueden  intervenir  en 
política. ..(artículo  29).  Se  prohibe  el  establecimiento  de 
congregaciones  conventuales  y  de  toda  especie  de  instituciones  o 
asociaciones  monásticas"  (artículo  32).  Los  magistrados  y  jueces 
deben  ser  del  estado  seglar. 

Pese  a  que  ya  no  se  trata  de  un  Estado  de  tinte  liberal,  la  actitud 
anticlerical  se  mantiene.  Hay  libertad  de  profesar  todas  las  religiones 
pero  hay  alergia  por  las  congregaciones  monásticas  y  toda 
institución  patrimonial  en  favor  de  "manos  muertas".30 


3.2  La  intervención  norteamericana 

El  período  revolucionario  fue  interrumpido  en  1 954  con  la  invasión 
de  Carlos  Castillo  Armas  apoyado  por  USA.  Fue  una  reacción  ya 
no  anti-liberal  sino  anti-comunista.  Esto  produce  la  constitución  de 
febrero  de  1956.  En  su  preámbulo  se  enuncia  que  se  emite  "En 
nombre  y  representación  del  pueblo  de  Guatemala  e  invocando  la 
protección  de  Dios...".  Se  dan  todos  los  derechos  típicos  de  las 


vida  y  pensamiento  16,2 


53 


constituciones  anteriores.  Otra  vez  "las  vinculaciones  quedan 
absolutamente  prohibidas,  así  como  toda  institución  a  favor  de 
entidades  que  no  puedan  disponer  de  sus  bienes,  como  las 
llamadas  manos  muertas"  (artículo  49).  Se  garantiza  el  ejercicio 
de  todas  las  religiones.  Estas  pueden  adquirir,  poseer  bienes  y 
disponer  de  ellos,  si  los  destinan  a  fines  religiosos,  asistencia  so- 
cial o  educativos.  Su  personería  (representación)  se  determinará 
por  las  reglas  de  su  institución  o  bases  constitutivas.  Hay  derecho 
a  exteriorizar  su  religión  o  creencia  individual  o  colectivamente,  en 
público  como  en  privado.  Las  asociaciones  religiosas  y  ministros 
de  cultos  no  pueden  intervenir  en  política.  Hay  libertad  de 
enseñanza  y  de  criterio  docente.  Podrá  darse  enseñanza  religiosa 
en  locales  oficiales.  El  Estado  no  la  impartirá  y  la  declara  optativa. 
Para  ser  presidente,  ministro  o  magistrado,  hay  que  ser  del  estado 
seglar.31 

Por  lo  menos  formalmente  pervive  el  principio  de  separación 
estado-iglesia  y  la  aparente  paridad  de  "todas  las  religiones". 
Aunque  el  contexto  en  que  se  da  este  movimiento  tuvo  todos  los 
signos  de  una  influencia  de  la  Iglesia  Católica,  la  norma 
constitucional  no  lo  revela. 


3.3  Las  últimas  dos  constituciones 

Tras  el  golpe  de  estado  de  1963  se  produce  una  nueva 
Constitución.  Entra  en  vigencia  en  mayo  de  1 966.  en  su  preámbulo 
comienza  "invocando  la  protección  de  Dios...".  Garantiza  la 
libertad  para  el  ejercicio  de  todas  las  religiones.  Hay  derecho  a 
practicarlas  tanto  en  público  como  en  privado,  por  la  enseñanza,  el 
culto  y  la  observancia,  con  las  solas  limitaciones  que  indica  la 
constitución  anterior,  agregando  "el  respeto  a  los  símbolos  patrios". 
Prohibe  la  intervención  en  "política  partidista"  (esto  es  más 
novedoso)  a  los  ministros  de  los  cultos. 

Hay  un  giro  muy  claro  en  protección  de  la  Iglesia  Católica.  "Se 


54 


vida  y  pensamiento  16,2 


reconocen  como  personas  jurídicas  la  Iglesia  Católica  y  la  de 
los  otros  cultos,  y  podrán  adquirir  y  poseer  bienes  y  disponer  de 
ellos  siempre  que  los  destinen  a  fines  religiosos,  de  asistencia  so- 
cial o  de  educación.  Sus  bienes  inmuebles  gozarán  de  exención 
de  impuestos,  contribuciones  y  arbitrios.  El  Estado  extenderá  a 
la  Iglesia  Católica  títulos  de  propiedad  de  los  bienes  inmuebles 
que  actualmente  y  en  forma  pacífica  posee  para  sus  propios  fines" 
(artículo  67).  Pero  persiste  la  tolerancia  hacia  los  demás  cultos.32 

Y  tras  el  golpe  de  1993,  se  da  la  Constitución  actualmente  en 
vigencia,  a  partir  del  14  de  enero  de  1986. 

A  diferencia  de  todas  las  constituciones  anteriores  esta  última 
pone  su  énfasis  en  la  persona  humana.  La  protección  de  la  per- 
sona y  a  la  familia  como  deber  del  Estado  va  primero,  seguido  por 
los  derechos  individuales  y  luego  los  sociales.  Todo  lo  relativo  al 
Estado  y  al  poder  público  que  en  las  anteriores  aparece  de  entrada 
pasa  a  la  segunda  parte.33 

Protege  la  vida  humana  desde  su  concepción  (artículo  3o.),  el 
derecho  a  la  libertad  e  igualdad  (artículo  4o.),  se  reconoce  el 
derecho  de  reunión  pacífica.  Las  manifestaciones  religiosas  en  el 
exterior  de  los  templos  son  permitidas.  Para  su  ejercicio  bastará  la 
previa  notificación  de  los  organizadores  a  la  autoridad  competente 
(artículo  33).  Hay  derecho  de  asociación,  de  la  libre  emisión  del 
pensamiento  por  cualquier  medio  de  difusión  sin  censura  ni  licencia 
previa  (artículo  35)). 

Establece  la  libertad  del  ejercicio  de  todas  las  religiones,  tanto 
en  público  como  en  privado,  por  medio  de  la  enseñanza,  el  culto,  la 
observancia,  sin  más  límites  que  el  "orden  público  y  el  respeto 
debido  a  la  dignidad  de  la  jerarquía  y  a  los  fieles  de  otros  credos" 
(artículo  36).  Es  decir,  la  tolerancia  mutua. 

El  artículo  37  evidencia  la  notoria  inclinación  de  la  balanza  en 
favor  de  la  Iglesia  Católica.  "Reconoce  la  personalidad  jurídica  de 
la  Iglesia  Católica.  Las  otras  iglesias,  cultos,  entidades  y 
asociaciones  de  carácter  religioso  obtendrán  el  reconocimiento  de 


vida  y  pensamiento  16,2 


55 


su  personalidad  jurídica  conforme  las  reglas  de  su  institución  y  el 
Gobierno  no  podrá  negarlo  si  no  fuese  por  razones  de  orden  público. 
Además,  "El  Estado  extenderá  a  la  Iglesia  Católica,  sin  costo  alguno, 
títulos  de  propiedad  de  los  bienes  inmuebles  que  actualmente  y  en 
forma  pacífica  posee  para  sus  propios  fines".  Se  establece  (otra 
vez)  la  exención  de  impuestos,  arbitrios  y  contribuciones  para  los 
bienes  inmuebles  de  todas  las  entidades  religiosas  destinados  al 
culto,  a  la  educación  y  asistencia  social. 

La  enseñanza  religiosa  es  optativa  en  los  establecimientos 
oficiales  y  podrá  impartirse  dentro  de  los  horarios  ordinarios,  sin 
discriminación  alguna.  "El  Estado  contribuirá  al  sostenimiento  de 
la  enseñanza  religiosa  sin  discriminación  alguna"  (artículo  73).  Ya 
no  aparece  el  imperativo  de  que  para  ser  presidente,  hay  que  ser 
del  Estado  seglar.  Pero  sí  que  no  podrán  serlo  los  ministros  de 
cualquier  religión  o  culto. 


Conclusiones 

a)  En  la  época  colonial  pre-independiente  hay  una  definida 
posición  de  un  estado  (Reino)  católico  romano.  La  alternativa 
protestante  es  oficialmente  imposible. 

b)  De  la  declaratoria  de  independencia  (1821)  a  1871  se  da 
una  clara  injerencia  de  la  Iglesia  Católica  Romana  sobre  el  Estado 
que  se  rige  por  gobiernos  conservadores.  La  expresión  más 
elocuente  es  el  Concordato  de  1852. 

c)  El  período  liberal  (1871  a  1944),  productor  de  dictaduras, 
por  estrategia  política  abre  la  puerta  a  la  alternativa  protestante. 
Se  da  tolerancia  religiosa  y  eso  permite  la  entrada  de  "las  otras 
iglesias",  bajo  protección  legal-constitucional. 

d)  De  las  siete  constituciones  emitidas  (sin  contar  las  de  Vallona 
y  de  Cádiz),  las  dos  últimas  mantienen  la  misma  tolerancia,  aunque 
con  una  sensible  protección  hacia  la  Iglesia  Católica.  El  Estado 


56 


vida  y  pensamiento  16,2 


laico  al  menos  formalmente  se  mantiene. 


Notas: 


1 .  Galeano,  Eduardo,  citado  por.  Las  venas  abiertas  de  América 
Latina.  México:  Siglo  XXI,  1 973.  pp.  1 9  y  20. 

2.  Digesto  constitucional.  Revista  del  Colegio  de  Abogados  de 
Guatemala.  Guatemala:  Serviprensa  Centroamericana.  1978 
p.  10  (Adelante  sólo  Digesto) 

3.  Ibid.  pp.  22  y  23. 

4.  Pineda  de  Mont,  Don  Manuel.  Recopilación  de  las  Leyes  de 
Guatemala,  Guatemala:  Imprenta  La  Paz.  1869.  p.  13. 

5.  Digesto.  Op.  cit.  p.  83. 

6.  Ibid.  pp.  68  y  69. 

7.  Ibid.  p.  92. 

8.  Ibid.  p.  116. 

9.  Ibid.  p.  127 

10.  Ibid.  p.  126 

11.  Ibid.  p.  149 

12.  Ibid.  p.  158. 

13.  Ibid.  p.  165. 

14.  Ibid.  p.  155. 

15.  Pineda  de  Mont,  don  Manuel,  op.  cit.  pp.  353  a  360. 

16.  Iglesia  Evangélica  Nacional  Presbiteriana  de  Guatemala. 
apuntes  para  la  Historia.  Guatemala:  1982.  pp.  19  y  20. 

17.  Digesto,  op.  cit.  pp.  168  y  169. 

18.  Ibid.  p.  174. 

19.  Ibid.  p.  181. 

20.  Ibid.  p.  186. 

21.  Ibid.  p.  189. 

22.  Ibid.  p.  191. 

23.  Ibid.  pp.  195,  196  y  200. 

24.  Ibid.  pp.  211,  212,  231. 

25.  Ibid.  pp.  239,  245  y  246. 

26.  Ibid.  pp.  255,  260  y  264. 

27.  Ibid.  p.  267. 

28.  Galicia  Díaz,  Lie  Julio.  Entrevistado  por  el  autor.  Actual 
Director  del  Archivo  General  de  Centroamérica. 

29.  Digesto.  Op.  cit.  p.  293. 

30.  Op.  cit.  pp.  305,  306,  307. 

31 .  Ibid.  pp.  342,  349,  356,  363  y  368. 

32.  Ibid.  pp.  383  y  393. 

33.  Constitución  Política  de  la  República  de  Guatemala. 


vida  y  pensamiento  16,2 


57 


Publicación  de  la  Corte  de  Constitucionalidad.  Guatemala: 
Ediciones  Superiores,  1995.  pp  5,  9.  15.  16,  17,  22.  54.  64  y  65. 


Bibliografía 

1 .  Digesto  Constitucional.  Revista  del  Colegio  de  Abogados  de 
Guatemala.  Guatemala:  Serviprensa  Centroamericana.  1978. 

2.  Constitución  Política  de  la  República  de  Guatemala  (en 
vigencia).  Publicación,  con  sus  reformas  de  1993,  por  la  Corte  de 
Constitucionalidad.  Guatemala:  Ediciones  Superiores.  1995. 

3.  Galeano,  Eduardo.  Las  venas  abiertas  de  América  Latina. 
México:  Siglo  XXi,  1973. 

4.  Iglesia  Evangélica  Nacional  Presbiteriana  de  Guatemala. 
Apuntes  para  la  Historia.  Guatemala:  1982. 

5.  OTSCapdequi,  ¿M.  El  Estado  español  en  las  Indias.  México: 
Fondo  de  Cultura  Económica.  4a.  edición,  1965. 

6.  Entrevista  al  Licenciado  Julio  Galicia  Díaz,  actual  Director 
del  Archivo  General  de  Centroamérica. 


58 


vida  y  pensamiento  16,2 


Relación  Estado-Iglesia 
y  su  apertura  al 
protestantismo  en  Honduras 

Raúl  Zaldívar 


Introducción 

El  mover  de  la  Iglesia  en  estos  veinte  siglos  ha  sido  trascendental 
para  la  humanidad,  pues  transformó  profundamente  la  concepción 
pagana  del  ser  humano  frente  a  los  principios  negativos  de  la 
antigüedad.  Afirmó  la  dignidad  e  igualdad  de  todos  los  seres 
humanos  y  la  libertad  de  su  consciencia  frente  a  la  organización 
política.  Esta  concepción  quiérase  o  no  influyó  decididamente  el 
pensamiento  político. 

La  Iglesia  protestante  hace  su  aparición  en  Honduras  el  30  de 
mayo  de  1896  con  la  llegada  de  un  misionero  de  la  Iglesia 
Centroamericana.  En  el  año  de  1898  llega  la  Sala  Evangélica  a 
San  Pedro  Sula.  En  1902  La  Iglesia  Amigos  hace  su  primera 


Raúl  Zaldívar  es  hondureño,  teólogo  y  doctor  en  Derecho 
Internacional.  Actualmente  es  rector  del  Seminario  Teológico  de 
Honduras  y  Secretario  Ejecutivo  de  la  Asociación  Latinoamericana 
de  Instituciones  de  Educación  Teológica  (ALIET). 


vida  y  pensamiento  16,2 


59 


incursión  en  territorio  nacional,  pero  se  establece  oficialmente  en 
1914  con  los  misioneros  Heberto  y  Dorotea  Cammack.  En  el  año 
de  1921  llega  a  la  Costa  Norte  la  Misión  de  la  Iglesia  Evangélica  y 
Reformada  que  por  muchos  años  fue  una  de  las  organizaciones 
protestantes  más  importantes  del  país. 

De  esta  manera  quedaron  establecidas  dos  iglesias  en  la  región 
central  y  dos  en  el  norte.  Estas  fueron  las  misiones  que 
evangelizaron  Honduras  hasta  que  hicieron  acto  de  presencia  otros 
grupos  a  finales  de  los  años  30. 1 

A  mediados  de  los  años  70.  se  inicia  el  movimiento  carismático 
independiente,  que  rompe  con  los  moldes  tradicionales  y  crea  toda 
una  nueva  mística  de  trabajo  que  las  lleva  a  convertirse  en 
megaiglesias  con  un  poder  impresionante  en  todos  los  niveles  de 
la  sociedad.  Es  en  este  momento  cuando  la  Iglesia  Protestante  se 
vuelve  beligerante  y  adquiere  el  respeto  de  los  poderes  seculares 
y  se  inicia  una  nueva  relación  Iglesia-Estado,  diferente  a  la  que 
tradicionalmente  se  había  mantenido. 

El  presente  trabajo  esta  dividido  en  dos  partes  fundamentales, 
es  a  saber,  los  antecedente  históricos  de  las  relaciones  Iglesia- 
Estado,  y  el  reto  de  la  iglesia  actual  frente  al  Estado  neoliberal. 


L  Antecedentes  históricos 
de  las  relaciones  Iglesia-Estado 

Este  apartado  se  ha  dividido  para  su  estudio  en  4  períodos:  1) 
pre-independencia,  2)  post-independencia,  3)  liberal  y  de 
consolidación  del  Estado  y  4)  moderno  y  contemporáneo. 


60 


vida  y  pensamiento  16,2 


1.1  Período  antes  de  la  independencia  (1502-1821) 

Las  relaciones  Iglesia-Estado  tienen  su  génesis  aún  antes  de  la 
independencia,  en  la  madre  patria  cuando  ésta  adopta  el  catolicismo 
como  la  religión  oficial.  La  conquista  de  los  pueblos  indígenas  del 
nuevo  continente  se  efectuó  en  nombre  de  Dios,2  una  forma  de 
legitimizar  una  masacre  inmisericorde  producto  de  la  codicia  y 
ambición  de  hombres  inescrupulosos.3  Una  vez  sometida  la  región 
se  dio  inicio  a  la  colonización  y  fue  necesario  la  creación  de  todo 
un  aparato  administrativo  cuyo  máximo  órgano  era  el  Supremo 
Consejo  de  Indias.4  En  el  seno  de  esta  institución  surge  lo  que  se 
llamó  el  Derecho  Indiano,  es  decir,  el  conjunto  de  leyes  que  iba  a 
regular  la  vida  en  las  indias  occidentales  y  por  supuesto  las 
relaciones  Estado-Iglesia  quedaron  muy  bien  delineadas  en  tal 
legislación.5 

1.2  El  período  post-independencia  (1821-1976) 

La  independencia  de  la  antiguas  colonias  arrastró  mucho  lastre 
de  antaño;  por  ejemplo,  las  nuevas  constituciones6  reconocían  en 
la  Iglesia  Católica  la  rectora  de  la  educación,  administradora  de  los 
cementerios,  y  objeto  de  pago  de  impuestos.  Sin  embargo  surgió 
en  esa  época  una  polémica  entre  una  nueva  generación  de 
políticos;7  muy  influidos  por  las  nuevas  corrientes  europeas  sobre 
la  ilustración  y  democracia,  a  quienes  se  les  llamó  liberales,  y  los 
conservadores,  quienes  abogaban  por  el  status  quo,  se  opusieron 
tenazmente  a  las  nuevas  ideas  y  apoyaron  incondicionalmente  el 
dominio  católico. 

En  este  contexto  surge  la  figura  de  don  Francisco  Morazán  quien 
llega  a  ser  Presidente  de  la  República  Federal  de  Centro  América 
en  el  año  de  1929.  Uno  de  las  primeras  acciones  como  Presidente 
fue  la  abolición  del  Artículo  11  de  la  Constitución  Federal  que 
proclamaba  como  única  religión  permitida  la  católica,  apostólica  y 
romana  y  la  dejaba  bajo  la  tutela  de  la  República.8 


vida  y  pensamiento  16,2 


61 


Por  virtud  de  este  decreto  se  establece  que  todos  los  habitantes 
de  Centroamérica  son  libres  para  adorar  a  Dios  según  su  conciencia 
y  que  el  gobierno  nacional  los  protege  en  el  ejercicio  de  esa  libertad.9 
A  pesar  de  dicho  avance,  gobiernos  conservadores  llegaron  al  poder 
y  dejaron  sin  efecto  tal  disposición  constitucional.  En  el  caso 
específico  de  Honduras,  la  polémica  duró  55  años,  en  los  cuales  la 
Iglesia  Católica  pudo  sobrevivir  la  investida  liberal. 

Sin  lugar  a  dudas  la  influencia  católica  en  Honduras  marcó  su 
historia  para  siempre,  de  ahí  que  la  iglesia  evangélica  haya  tenido 
que  esperar  100  años  antes  de  ver  los  primeros  frutos  de  su 
esfuerzo  en  su  reconocimiento  por  el  Estado. 


13  Período  liberal  y  de  consolidación  del  Estado 
(1876-1956) 

En  Honduras  este  período  inicia  con  la  llegada  al  poder  de  Marco 
Aurelio  Soto  y  Ramón  Rosa,10  quienes  retoman  el  pensamiento  de 
Francisco  Morazán  y  establecen  reformas  claves  en  la  sociedad, 
tales  como  el  registro  civil,  el  matrimonio  civil,  la  secularización  de 
los  cementerios,  la  abolición  de  los  diezmos  y  primicias, 
expropiación  de  tierras  e  inmuebles  a  la  Iglesia,  la  abolición  del 
fuero  eclesiástico  y  por  supuesto  la  tolerancia  religiosa. 

Como  es  obvio,  esto  generó  una  reacción  que  dio  lugar  a  una 
franca  guerra  entre  el  Estado  liberal  y  la  Iglesia  Católica  que  por 
más  de  300  años  había  actuado  soberanamente  en  asuntos 
eminentemente  temporales.  El  enfrentamiento  fue  sin  cuartel, 
empero,  al  final  los  viejos  odres  se  rompieron  con  el  vino  nuevo  y 
una  nueva  época  comenzó  en  Centroamérica. 

A  pesar  que  la  Iglesia  Católica  es  relegada  a  un  segundo  plano 
y  que  pierde  la  hegemonía  sobre  ciertos  asuntos  temporales,  sigue 
ejerciendo  una  influencia  moral  y  espiritual  en  el  pueblo  y  los 
gobernantes.  Recuérdese  que  en  esta  época  no  se  conoce  ninguna 
otra  forma  de  religión  y  que  no  es  sino  hasta  1896  que  la  Iglesia 


62 


vida  y  pensamiento  16,2 


evangélica  incursiona  en  territorio  hondureño,  empero  como  era 
obvio  tal  institución  no  podía  ejercer  ningún  tipo  de  influencia  ni 
competir  con  una  organización  eclesiástica  consolidada.  Los 
primeros  50  años  del  Siglo  XX  fue  una  época  de  formación  de  la 
Iglesia  protestante  en  Honduras,  por  lo  tanto  su  relación  con  el 
Estado  fue  intrascendente. 

1.4  Período  moderno  y  contemporáneo 

A  partir  de  1957  con  la  entrada  al  poder  del  Dr.  José  Ramón 
Villeda  Morales,  el  Estado  hondureño  tiene  un  vuelco  sin 
precedentes  en  su  historia.  La  nación  experimenta  profundos 
cambios  sociales  y  económicos.  Si  bien  es  cierto  la  Iglesia  Católica 
ejerce  una  influencia  moral  y  espiritual  y  es  tomada  en  cuenta  en 
muchos  aspectos  de  la  vida  nacional,  también  es  cierto  que  la 
Iglesia  Evangélica  es  reconocida  legalmente,  es  decir,  se  le  con- 
cede personería  jurídica. 

La  doctrina  liberal  que  contempla  la  libertad  de  cultos  es  puesta 
en  práctica  y  crea  un  clima  de  confianza  en  la  Iglesia  evangélica  a 
nivel  nacional.  Tanto  la  Constitución  de  la  República  como  otro  tipo 
de  leyes  dejaron  bien  claro  su  respeto  por  otros  cultos  diferentes  al 
tradicional.  Esta  ha  sido  una  practica  observada  en  las 
Constituciones  de  1 957, 1 965  y  1 981 .  En  esta  última  el  artículo  77 
señala  lo  siguiente: 

Se  garantiza  el  libre  ejercicio  de  todas  las  religiones  y  cultos 
sin  preeminencia  alguna,  siempre  que  no  contravengan  las 
leyes  y  el  orden  público.  Los  ministros  de  las  diversas 
religiones,  no  podrán  ejercer  cargos  públicos  ni  hacer  en 
ninguna  forma  propaganda  política,  invocando  motivos  de 
religión  o  valiéndose,  como  medio  para  tal  fin,  de  las  creencias 
religiosas  del pueblo.u 

Como  consecuencia  de  esto  se  garantizan  las  libertades  de 
asociación  y  de  reunión  siempre  que  no  sean  contrarias  al  orden 
público  y  a  las  buenas  costumbres. 


vida  y  pensamiento  16,2 


63 


A  finales  de  los  años  70  se  van  formando  las  megaiglesias  a  tal 
grado  que  adquieren  una  notoriedad  manifiesta  ante  la  sociedad 
secular  y  la  Iglesia  protestante  ya  no  pasa  desapercibida  ante  el 
gobierno  sino  que  es  tomada  en  cuenta  en  la  discusión  de  asuntos 
menores  como  el  Código  de  Familia.  También  los  candidatos  a  la 
presidencia  de  la  República  han  sido  oficialmente  invitados  por  la 
Iglesia  a  exponer  sus  planes  de  gobiernos  y  se  ha  orado  por  ellos.12 
La  Iglesia  protestante  es  propietaria  de  un  Canal  de  Televisión, 
más  de  20  radioemisoras,  un  periódico  mensual  y  miembros 
diseminados  en  las  diferentes  dependencias  del  gobierno,  la  banca 
y  la  empresa  privada.  Dicho  en  otras  palabras,  en  el  período  actual 
existen  las  condiciones  para  que  la  Iglesia  protestante  adquiera 
mayor  beligerancia  en  materia  social,  sin  embargo,  los  esfuerzos 
efectuados  en  este  sentido  son  aislados  e  improvisados,  con  buenas 
intenciones  pero  nada  más.13 

2.  El  reto  de  la  Iglesia  actual  frente  al 
Estado  neoliberal 

Actualmente  la  Iglesia  intenta  cumplir  su  misión  profética  en  fa- 
vor de  la  verdad  y  la  justicia,  aunque  en  el  caso  específico  de  la 
Iglesia  evangélica,  ésta  necesite  trabajar  con  mayor  seriedad  y 
compromiso  sobre  este  tema  y  de  esta  manera  orientar  no  solo  a 
los  creyentes  sino  también  a  los  hombres  que  dirigen  la  política 
del  Estado. 

En  este  apartado  se  consideraran  tres  aspectos  fundamentales: 
1 )  la  realidad  social  del  Estado  neoliberal,  2)  la  actitud  que  la  Iglesia 
Evangélica  debe  tomar  y  3)  la  responsabilidad  social  de  la  Iglesia. 

2.1  Realidad  del  Estado  Neoliberal 

Con  el  fin  de  la  guerra  fría  y  la  caída  del  bloque  socialista,  el 
mundo  ha  sufrido  un  estrepitoso  cambio  en  menos  de  10  años.  La 
economía  de  mercado  ha  triunfado  frente  al  sistema  de  economía 


64 


vida  y  pensamiento  16,2 


planificada.  La  iniciativa  privada  es  la  clave  y  los  precios  del  mercado 
son  determinados  por  la  oferta  y  la  demanda.  El  mundo  se  encuentra 
dividido  en  los  países  ricos  y  pobres,  es  decir,  norte-  sur,  como 
algunos  le  han  denominado.  El  grupo  de  los  siete14  son  los  mayores 
accionistas  de  los  organismos  financieros  internacionales15  y  que 
en  definitiva  son  los  que  dictan  las  pautas  económicas 
internacionales  a  los  países  ubicados  en  el  área  sur,  es  decir  los 
países  en  vías  de  desarrollo. 

La  política  de  estos  organismos  es  la  de  procurar  la  liquidez 
económica  de  sus  afiliados,  para  lo  cual  elaboran  una  "carta  de 
intenciones"  que  viene  a  ser  una  ley  impuesta  desde  afuera,  que 
aunque  no  se  quiera,  tienen  que  aceptarse.16  La  política  hasta  ahora 
llevada  a  cabo  es  la  de  un  ajuste  estructural  de  la  economía,  que 
va  acompañada  de  una  serie  de  medidas  que  afectan  frontalmente 
a  los  pobres  del  país.  El  Fondo  Monetario  Internacional17  declara 
elegible  a  un  Estado  para  ser  sujeto  de  un  empréstito  únicamente 
cuando  éste  ha  satisfecho  sus  caprichos,  entre  los  que  se  destacan: 
liberalización  de  la  economía,  devaluación  de  la  moneda, 
privatización  de  ciertas  empresas  públicas,  reducir  el  aparato  del 
Estado,  subir  el  interés  bancario,  inter  alia.  Sin  embargo,  estas 
medidas  en  la  mayoría  de  los  casos  no  han  funcionado,  sino  que 
han  empobrecido  a  grados  de  miseria  al  pueblo  a  quien  se  le  ha 
impuesto  una  carga  allende  a  sus  fuerzas.  A  esta  política  económica 
se  le  ha  llamado  neo-liberalismo.18 

Todo  lo  anteriormente  expuesto  se  encuentra  agravado  por  el 
flagelo  de  la  corrupción,  que  ha  traído  un  empobrecimiento  brutal 
a  las  grandes  mayorías.  Unos  pocos  políticos  o  influyentes 
empresarios,  valiéndose  de  su  poder  han  manipulado  la  ley,  la  moral 
y  han  delinquido  en  delitos  de  defraudación  fiscal,  soborno, 
subvaluación  de  mercaderías,  tráficos  de  influencias,  hurto 
descarado  del  erario  público,  etc.  Esto  conjugado  con  el 
neoliberalismo  inmisericorde  han  hundido  al  país  a  las  grandes 
mayorías  en  un  profundo  pozo  cenagoso,  violando  la  ley  humana  y 
sobre  todo  los  preceptos  divinos  de  solidaridad. 

Ante  una  situación  de  tal  naturaleza  no  podemos  quedar  callados, 


vida  y  pensamiento  16,2 


65 


es  menester  ejercer  un  ministerio  profético  de  denuncia,  pero  sobre 
todas  las  cosas  de  orientación  y  si  es  posible  ir  aún  más  allá,  es 
decir,  crear  agencias  de  cooperación  que  ayude  a  paliar  la  situación, 
centros  de  educación  superior  que  formen  a  hombres  y  mujeres 
más  consecuentes  con  las  necesidades.  La  Iglesia  Católica  ha  sido 
beligerante  en  este  sentido.19  La  Iglesia  Evangélica,  por  su  parte, 
pareciera  vivir  en  el  cielo,  en  un  silencio  cómplice  con  el  cosmos 
satánico,  porque  al  predicarse  a  la  gente  sumisión  irracional  so 
pretexto  de  obediencia  a  Dios  se  entra  en  contubernio  con  las 
tinieblas.20  No  se  está  afirmado  con  esto  que  la  violencia  sea  el 
camino  que  la  Iglesia  deba  tomar,  la  vía  está  más  bien  en  su  papel 
protagónico  en  la  sociedad  a  través  de  los  medios  de  comunicación, 
de  la  participación  del  cristiano  en  las  instituciones  del  Estado,  la 
empresa  privada  y  en  la  política. 

2.2  Hacia  una  nueva  actitud 
de  la  Iglesia  Protestante 

La  Iglesia  no  puede  ni  debe  quedarse  callada  ante  esta  triste 
realidad  de  nuestro  país.21  La  Biblia  nos  muestra  cómo  los  profetas 
de  Dios  tomaron  una  actitud  de  denuncia  ante  las  injusticias  del 
poder  temporal.22  Empero  los  tiempos  han  cambiado  y  el  ministerio 
de  denuncia  debe  efectuarse  en  el  marco  de  un  nuevo  contexto.  En 
Honduras  ya  existe  una  Confraternidad  Evangélica  integrada  por 
las  organizaciones  eclesiásticas  y  para-eclesiásticas 
representativas  de  todo  el  país.  Esta  institución  debe  establecer 
una  relación  con  el  Estado,  fundamentada,  por  ejemplo,  en  los 
siguientes  términos: 

a.  Construir  un  plan  operativo,  que  señale  objetivos  y  metas 
alcanzables,  que  permita  visualizar  a  la  Iglesia  un  proyecto,  de  lo 
contrario  seguiremos  improvisando  y  accionando  de  forma  aislada 
y  desorganizada,  obteniendo  muy  pocos  resultados. 

b.  Formar  un  grupo  de  especialistas  cristianos  en  las  áreas  como 
la  económica,  política  o  social  inter  alfa  para  interpretar 
correctamente  el  acontecer  nacional  y  para  pronunciarse  sobre  una 


66 


vida  y  pensamiento  16,2 


base  científica  y  responsable  en  nombre  de  la  Iglesia  a  la  sociedad 
cristiana  en  particular  y  al  pueblo  en  general  y  de  esta  manera 
orientar  a  la  opinión  pública  con  credibilidad  y  respeto. 

c.  Crear  un  órgano  informativo  escrito  que  circule  en  todas  las 
esferas  de  la  sociedad  y  que  incluya  al  gobierno,  con  el  objeto  de 
dar  a  conocer  en  esas  esferas  el  pensamiento  social  de  la  Iglesia 
protestante  desde  una  perspectiva  eminentemente  bíblica.  Este 
trabajo  deberá  efectuarse  en  una  forma  científica,  racionalmente 
estructurada  y  desde  una  perspectiva  bíblica  para  que  gane 
credibilidad  y  prestigio  ante  propios  y  extraños. 

d.  Establecer  un  canal  de  comunicación  entre  la  Iglesia 
Evangélica  y  el  gobierno  del  país  para  abordar  temas  que  afectan 
a  la  sociedad.  La  Iglesia  evangélica  representa  un  número  mayor 
al  20%  de  la  población,  de  ahí  que  nos  hayamos  ganado  el  derecho 
de  discutir  los  problemas  que  nos  atañe  a  todos. 

e.  Difundir  a  través  de  todos  los  medios  masivos  de  comunicación 
cristianos  y  no  cristianos  el  pensamiento  social  de  la  Iglesia.  Esto 
es  clave  porque  crea  una  conciencia  en  el  pueblo  de  como  enfrentar 
nuestra  realidad  con  responsabilidad  y  madurez  cristiana. 

La  Iglesia  Evangélica  de  Honduras  y  de  todo  América  Latina 
debe  ser  una  fuerza  beligerante,  empero  respetuosa  de  las  leyes 
humanas  aunque  sean  injustas,  utilizando  el  diálogo  como  el 
mecanismo  civilizado  para  llegar  a  acuerdos.  El  pueblo  necesita 
saber  que  está  bien  representado  y  que  existe  alguien  que  defiende 
sus  derechos.  La  Biblia  reclama  el  respeto  a  la  dignidad  humana, 
reclama  la  coexistencia  pacífica  y  los  derechos  inalienables  de  las 
personas, por  lo  tanto  es  hora  de  dejar  a  un  lado  los  celos 
denominacionales,  no  obsesionarse  por  números  sino  en  ser  fieles 
embajadores  de  Dios,  luminares  en  medio  de  una  generación 
maligna  y  perversa,  sal  de  una  humanidad  desabrida.  El  cometido 
impuesto  a  la  Iglesia  es  grande,  tenemos  que  asumirla  o  pasar  a  la 
historia  como  incapaces. 


vida  y  pensamiento  16,2 


67 


3.  Resultados  de  la  participación  social  y 
política  del  cristiano 

El  punto  a  discutir  en  esta  sección  son  los  beneficios  concretos 
que  traería  a  los  creyentes  la  participación  responsable  en  los 
asuntos  del  Estado  tanto  en  materia  social  como  política.  En  primer 
lugar  abordemos  lo  referente  al  área  social.  En  este  respecto  el 
beneficio  puede  bifurcarse  en  dos  vertientes,  una  teórica  y  otra 
práctica.  En  la  primera  tiene  que  ver  la  conciencia  del  creyente 
acerca  de  su  responsabilidad  frente  a  su  prójimo  necesitado,  tiene 
ver  con  el  compartir  sus  bienes  y  tiempo  con  los  desposeídos  y 
que  a  su  vez  sirva  como  un  ente  concientizador  de  otros.  Esta 
conciencia  se  adquiere  a  través  de  lo  mencionado  anteriormente, 
campañas  publicitarias,  un  boletín  formativo  e  informativo,  ínter  alia, 
pero  sobre  todas  las  cosas  con  el  testimonio  e  influencia  del  líder 
religioso. 

La  segunda,  tiene  que  ver  con  el  involucramiento  directo  con  las 
obras  de  desarrollo  social  en  materia  de  educación,  salud,  desarrollo 
de  programas  agrícolas,  etc.  Para  esto  se  requiere  fundar  una 
organización,  captar  recursos  usualmente  en  el  exterior  y  desarrollar 
programas  en  este  sentido.  Existen  ya  iglesias  que  apoyan 
abiertamente  este  tipo  de  participación  en  favor  de  los  necesitados,23 
sin  mencionar  por  supuesto  a  las  agencias  norteamericanas  como 
Visión  Mundial  y  World  Relief  o  Caritas  en  la  Iglesia  Católica. 

Este  trabajo  debe  coordinarse  con  el  gobierno  para  que  tenga 
mayor  efectividad,  es  ahí  precisamente  donde  la  Iglesia  evangélica 
se  conecta  con  el  Estado  para  beneficios  a  la  comunidad.  En  este 
respecto  se  puede  afirmar  que  existe  una  apertura  del  gobierno  y 
del  sector  privado  en  colaborar  en  proyectos  conjuntos  con  la  Iglesia 
evangélica.  Un  paradigma  de  lo  anterior  es  el  famoso  Proyecto 
Victoria24  en  el  cual  ha  habido  una  colaboración  abierta  del  Estado 
para  el  funcionamiento  del  mismo. 

Finalmente,  el  área  política,  la  cual  ha  sido  ampliamente 
cuestionada  en  casi  todos  los  círculos  de  la  Iglesia  evangélica  en 
el  pasado  está  levantando  una  serie  de  objeciones.  Quizás  la  más 


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vida  y  pensamiento  16,2 


común  de  ellas  es  a  la  que  se  refiere  Jaime  Ortíz25  cuando  expresa: 

Se  objeta  la  participación  del  cristiano  en  política  diciendo 
que  esta  es  cosa  sucia  ...  imaginémonos,  en  respuesta  a  tal 
posición,  que  el  Dios  santo  hubiera  resuelto  no  enviar  a  su 
hijo  a  asumir  la  humanidad  nuestra  por  la  suciedad  y  maldad 
del  hombre.  Su  grandeza  moral  sería  tan  bella  como  inútil...26 

Esta  es  una  de  las  objeciones  más  comunes  que  la  Iglesia  ha 
levantado,  empero,  la  respuesta  de  Jaime  Ortíz  parece  muy 
acertada.  En  el  caso  de  Honduras,  existe  una  apertura  por  parte 
de  la  legislación  para  cualquier  ciudadano  sin  importar  su  credo,  a 
que  participe  en  política. 

Las  ventajas  de  la  Iglesia  sería  participar  directamente  en  las 
esferas  de  poder  con  el  objeto  fundamental  de  influir  con  la  Palabra 
de  Dios  en  la  toma  de  decisiones,  y  crear  así  un  clima  propicio 
para  la  expansión  del  reino  de  Dios. 

En  la  actualidad  hay  muchos  critianos  dentro  del  engranaje  del 
Estado,  quizás  el  cargo  más  alto  que  han  desempeñado  hasta  el 
momento  es  el  de  diputado  y  desde  allí  se  ha  hecho  contribuciones 
muy  importantes  como  la  de  lograr  que  el  Congreso  de  la  República 
decretara  el  último  domingo  de  setiembre  como  día  nacional  de  la 
Biblia  e  introducir  el  pensamiento  cristiano  en  las  leyes  que  aprueba 
el  Congreso  Nacional,  ya  sea  en  forma  directa  o  solicitando  una 
opinión  a  los  representantes  de  la  Iglesia. 

A  pesar  de  contar  con  muchas  personas  en  el  sector  público  no 
ha  habido  dentro  de  la  Iglesia  protestante  un  ente  que  coordine 
esfuerzos  en  las  más  altas  esferas  y  que  opere  bajo  un  plan 
operativo  previamente  diseñado  que  obedezca  a  políticas  concretas 
que  redunden  en  beneficio  de  la  Iglesia  en  General. 

Para  finalizar,  es  importante  decir  que  el  Estado  realmente 
necesita  el  concurso  de  cristianos  y  cristianas  de  estatura  espiritual 
que  influyan  en  las  tinieblas  con  el  mensaje  de  Cristo,  pues  quien 
necesita  el  médico  es  el  enfermo  y  la  luz  no  se  pone  debajo  del 


vida  y  pensamiento  16*2 


69 


almud.  El  riesgo  que  se  corre  es  grande,  la  tentación  es  atractiva, 
pero  el  que  no  se  atreve  no  tiene  postoidades,  de  ahí  que  se 
necesite  personas  de  profundas  convicciones  y,  sobre  todo  con 
conciencia  de  su  papel  como  ente  transformador. 

Conclusiones  generales 

1 .  La  relación  Iglesia  -  Estado  ha  sido  una  constante  en  la  historia 
de  Centioamérica  desde  épocas  pretéritas  a  la  independencia.  En 
el  descubrimiento,  para  definir  los  derechos  de  propiedad  de  la 
Corona  a  través  de  la  Bula  ínter  cohetera  de  Alejandro  VI.  En  la 
conquista,  para  legrbmizar  un  genocidio  brutal  de  indos  so  pretexto 
de  ser  salvajes  y  herejes.  En  la  colonia,  para  avasalar  moral  y 
espiritual  mente  a  todo  un  pueblo  y  de  esta  manera  consolidar  el 
poder  del  imperio. 

2.  Los  hijos  de  los  españoles,  llamados  criollos,  no  pudieron 
sacudirse  el  yugo  de  la  tradición  y  plasmaron  en  la  carta  magna  de 
la  República  Federal  de  Centro  América  en  su  Art  1 1  una  única 
religión  y  le  dieron  el  control  de  la  educación,  registro  de  las  perso- 
nas, cementerios  y  se  les  hizo  sujeto  de  pago  de  impuestos  bajo  el 
nombre  de  diezmos  y  primicias. 

3.  Surgió  en  América  Central  una  nueva  generación  de  políticos, 
que,  influenciados  por  el  Hberaltsmo  que  estaba  en  boga  en  Europa, 
reaccionaron  en  contra  del  poder  de  la  Iglesia  Catófca,  iniciándose 
de  esta  forma  una  tremenda  lucha  que  duró  varias  décadas. 

4.  Al  final,  los  odres  viejos  se  rompieron  con  el  nuevo  vino  y  la 
reforma  liberal  triunfa,  primero  en  Guatemala  con  Justo  Rufino 
Barrios  y  luego  en  Honduras  con  Marco  Aureio  Soto  en  1876.  Con 
la  victoria  del  liberalismo,  le  son  retirados  todos  tos  privilegios  a  la 
Iglesia  Católica  y  se  siembra  el  germen  del  capitalismo  que  i»  a 
consolidarse  a  principio  del  siglo  XX  con  la  legada  de  las  compañía 
bananeras. 


70 


vida  y  pensamiento  16,2 


5.  En  1896  la  Iglesia  protestante  incursiona  en  territorio 
hondureño  y  se  inicia  una  controversia  con  la  Iglesia  tradicional 
que  iba  a  desembocar  en  persecución  e  injusticia.  Iban  a  pasar 
muchos  años  antes  que  el  gobierno  reconociera  jurídicamente  a  la 
Iglesia  evangélica. 

6.  Los  primeros  75  años  de  la  Iglesia  Católica  en  Honduras, 
pueden  considerarse  como  formativos  en  los  cuales  si  bien  es  cierto 
es  reconocida,  ésta  no  tiene  mayor  presencia  en  la  sociedad 
hondureña  y  su  participación  en  los  asuntos  del  Estado  es  casi 
nula. 

7.  A  finales  de  los  años  70  la  Iglesia  protestante  experimenta  un 
crecimiento  espectacular  y  como  consecuencia  adquiere 
radioemisoras,  televisoras,  periódicos,  construye  edificios 
importantes,  funda  instituciones  de  educación  primaria  y  secundaria 
que  adquieren  prestigio  en  la  sociedad  y  como  aparejada 
consecuencia  gana  credibilidad  y  comienza  a  ser  tomada  en  cuenta 
por  el  Estado. 

8.  Jurídicamente  existe  una  apertura  del  Estado  hondureño  hacia 
la  Iglesia  protestante,  el  mismo  hecho  de  autorizar  más  de  30 
frecuencias  de  radio  y  otras  tantas  de  televisión  es  un  testimonio 
muy  elocuente. 

9.  Resulta  insuficiente  la  labor  que  la  Iglesia  Protestante  ha 
efectuado  en  materia  de  concientización  y  de  orientación  a  los 
creyentes  y  al  pueblo  en  general.  No  existe  todavía  una  postura 
oficial  de  la  Iglesia  sobre  la  realidad  del  Estado  Neoliberal  que  afecta 
a  toda  la  sociedad.  Esto  denota  un  vacío  de  liderazgo  que  a  la 
postre  perjudica  a  toda  la  comunidad  de  fe. 

10.  La  participación  de  la  Iglesia  protestante  en  los  asuntos  del 
Estado,  ha  sido  hasta  la  fecha  desorganizada  y  aún  muy  débil  debido 
a  la  falta  de  un  plan  operativo  y  de  una  organización  que  entienda 
la  trascendencia  de  dicha  participación. 


vida  y  pensamiento  16,2 


71 


1 1 .  Existe  la  plataforma  y  las  condiciones  para  que  la  Iglesia  de 
Honduras  consolide  una  fluida  relación  con  el  Estado  y  convertirse 
en  sal  de  la  tierra  y  luz  del  mundo,  sólo  se  necesita  voluntad  política 
e  inversión  de  recursos  humanos  y  económicos  que  ya  existen. 


Notas 

1.  Para  mayor  información  sobre  la  formación  de  la  Iglesia 
evangélica  en  Honduras,  Vide.  López,  Mario.  Historia  y  Misión 
del  Protestantismo  Hondureno.  (Visión  Mundial,  Costa  Rica, 
1993),  p.  47  y  ss. 

2.  Historiadores  como  Lewis  Hanke  sostiene  que  la  conquista 
española  fue  mucho  más  que  una  extraordinaria  hazaña  militar, 
observa  que  fue  uno  de  los  mayores  intentos  que  ha  presenciado 
el  mundo  para  que  prevalezcan  los  criterios  cristianos  en  las 
relaciones  entre  las  gentes.  Vide.  Hanke,  Lewis.,  La  lucha 
española  por  la  juticia  en  la  conquista  de  América.  (Madrid:  Ed. 
Aguilar,  S.A.,  1967),  2da. edición. 

3.  En  este  sentido  Enrique  Dussel  se  pronunció  en  los  siguientes 
términos:  "The  Spanish  invasión  and  conquest  led  to  the  total 
desintegration  of  the  indian  world  ...  the  hispanic  concept  of  life 
destroyed  the  basic  foundation  of  the  indigigenous 
cosmology  ..."  Vide.  Dussel,  Enrique.,  A  History  oí  the  Church 
in  Latín  America.  (USA:  William  Eerdmans  Publishing  Co.),  p. 
41-42. 

4.  El  Consejo  Supremo  de  Indias  era  un  órgano  consultivo,  una 
asamblea,  un  tribunal,  un  órgano  administrativo  y  una  academia 
de  estudios.  Estaba  compuesto  de  tres  departamentos:  dos 
departamentos  de  gobierno  de  11  miembros  cada  uno  y  un 
departamento  de  justicia  con  7  magistrados.  Para  mayor 
información  Vide.  Schafer,  Ernesto.,  El  Consejo  Real  y  Supremo 
de  Indias.  (Tomo  I,  Sevilla.  1935);  Gildas,  Bernard.,  Le  Secréta- 
riat  d'Etat  et  le  Conseil  Espagnol  des  Indes.  (Genéve:  Libraire 
Droz,  1972). 

5.  Según  el  Derecho  Indiano  la  jurisdicción  eclesiástica  del 
Obispo  tenía  estrictamente  que  coincidir  con  los  límites  del 
funcionario  político  nombrado  por  España,  de  ahí  que,  en 
muchos  problemas  territoriales  de  América  Latina  se 
presentaron  pruebas  de  jurisdicción  eclesiástica  para  comprobar 
la  jurisdicción  política. 


72 


vida  y  pensamiento  16,2 


6.  El  Acta  de  independencia  de  C.A.  de  15  de  septiembre  de 
1821  dejaba  claro  ínter  alia  que  la  religión  oficial  del  Estado 
era  la  Católica.  La  primera  Constitución  del  Estado  federal  se 
promulgó  el  22  de  noviembre  de  1824  donde  se  consagraba 
jurídicamente  la  hegemonía  de  la  Iglesia  romana.  Honduras 
como  Estado  afiliado  a  la  federación  adoptó  su  primera 
Constitución  en  1824  siguiendo  la  misma  línea  que  la  federal 
en  lo  que  ha  materia  religiosa  se  refiere.  En  1838  se  desmembra 
la  unión  y  Honduras  adopta  en  1839  una  nueva  Constitución 
como  Estado  unitario  la  que  sigue  la  misma  tendencia  que  las 
anteriores  y  asi  sucesivamente  en  \as  Constituciones  de  1848 
y  1865.  Fue  en  la  Constitución  de  1873  que  dejo  bien  claro  lo 
de  la  libertad  de  cultos.  Vide.  Mariñas  Oterio,  Las  Constituciones 
de  Honduras.  (Madrid:  Ediciones  de  Cultura  Hispánica,  1962). 

7.  Entre  los  que  destaca  Francisco  Morazán.  Vide.  Montes, 
Arturo.,  Morazán  y  la  Federación  Centroamericana. 
(Tegucigalpa:  Alin  Editora,  1992),  2da.  edición. 

8.  Decreto  citado  por  Ortega,  Ramón,  Morazán,  Laurel  sin 
Ocaso.  (Tegucigalpa:  Litográfico  Hondupack),  p.  350. 

9.  Es  importante  destacar  que  hubo  una  reacción  muy  fuerte 
del  grupo  denominado  los  conservadores,  de  ahí  que  esta 
libertad  se  vió  reducida  al  culto  privado.  Ibid.,  p.  350. 

10.  El  aparato  institucional  del  Estado  capitalista  en  Honduras 
experimenta  un  movimiento  fundamental  en  su  proceso  de 
consolidación  a  partir  de  la  gestión  política  de  estos  dos 
hombres,  quienes  son  los  portavoces  de  la  ideología  liberal  y 
de  la  modernización  capitalista  de  la  estructura  económica  y 
social  del  país,  de  ahí  que  este  período  puede  ser  considerado 
como  un  buen  punto  de  partida  para  trazar  la  evolución  del 
aparato  estatal  hondureño.  Para  mayor  información  Vide.  Posas, 
Mario  y  Del  Cid,  Rafael.,  La  Construcción  del  Sector  Público  y 
del  Estado  Nacional  en  Honduras.  1876  -  1979.  (Costa  Rica: 
Edit.  Universitaria  Centroamericana  -EDUCA-  1981),  p.  9  yss. 

1 1 .  Art.  77  y  78  de  la  Const.  de  1982. 

12.  La  Iglesia  Cristiana  Vida  Abundante  ha  llevado  a  los 
aspirantes  presidenciales  a  su  auditorian  en  las  dos  últimas 
elecciones. 

13.  Algunos  de  los  esfuerzo  aislados  que  se  pueden  mencionar 
entre  es  otros  es  el  de  la  FTL,  que  dió  sus  primeros  pinimos  al 
auspiciar  una  conferencia  sobre  la  participación  del  cristiano 
en  la  política  en  1993,  ésta  conferencia  se  llevó  a  cabo  con  el 
concurso  de  varios  cristianos  que  participaban  en  política.  En 
este  mismo  sentido,  el  SeminarioTeológico  de  Honduras  realizó 
un  simposio  sobre  este  mismo  tema  en  1995.  En  esta  ocasión 
el  invitado  era  un  diputado  al  Congreso  Nacional  de  influencia 
cristiana  y  un  teólogo  hondureño.  El  diputado  desafio  a  los 


vida  y  pensamiento  16,2 


73 


cristianos  a  participar  activamente  en  polítca  y  sentar  un 
precedente  de  honestidad  y  justicia. 

14.  El  grupo  de  los  7  esta  formado  por  los  Estados  Unidos, 
Canadá,  Italia,  Francia,  Alemania,  Gran  Bretaña  y  Japón. 

15.  El  sistema  utilizado  por  estos  organismos  es  el  de  voto 
ponderado,  es  decir,  que  el  país  que  tiene  mayor  acciones,  tiene 
mayor  poder  de  decisión,  de  ahí  que,  los  países  del  grupo  de 
los  7  sean  aquellos  que  dicten  las  pautas  económicas  del 
mundo. 

16.  Ha  habido  una  nutrida  discusión  en  el  sentido  de  si  la  carta 
de  intensiones  lesiona  o  no  la  soberanía  de  los  Estados.  En  tal 
sentido,  se  puede  aseverar  que  jurídicamente  no  lo  hace  aunque 
técnicamente  si  la  lesiona. 

17.  El  F.M.I.  se  configura  como  una  institución  capaz  de  prestar 
liquidez  internacional  a  los  países  que  precisaren  solucionar 
desequilibrios  coyunturales  de  la  balanza  de  pagos  y  como 
institución  que  hace  cumplir  lo  que  se  establece  como  código 
monetario  internacional.  Vide.  Zaldívar,  Raúl.  El  Orden 
Económico  Internacional  y  El  Sistema  Monetario  y  Financiero 
Internacional.  (Trabajo  no  publicado.  Universidad  de  Barcelona, 
1990).  p.  4  y  ss. 

18.  La  idea  fundamental  del  liberalismo  es  la  libertad,  pero  que 
como  muy  bien  asevera  la  Conferencia  Episcopal  de  Honduras, 
es  una  concepción  del  hombre  en  la  cual  él  se  basta  a  sí  mismo 
y  como  corolorio  es  independiente  de  Dios.  Como  móvil  de  la 
actividad  económica  no  reconoce  otro  que  la  utilidad  personal, 
de  ahí  nació  el  capitalismo.  El  Neo  liberalismo  mitigó  mucho  de 
los  principios  del  liberalismo  clásico,  admitiendo  cierta 
intervención  del  Estado  en  lo  económico,  pero  en  el  fondo  se 
fundamenta  en  la  falsa  concepción  del  hombre;  su 
independencia  de  Dios.  León  XIII  condenó  el  Liberalismo  en  su 
encíclica  "libertas"  y  en  su  célebre  "Rerum  Novarum"  publicada 
el  15  de  mayo  de  1891.  40  años  después  Pió  XI  se  encuentra 
con  que  el  capitalismo  liberal  ha  avanzado  enormemente  y  de- 
cide orientar  a  la  Iglesia  con  su  encíclica  "Quadragessimo  Anno" 
pronunciándose  en  el  mismo  sentido  que  León  XIII.  Sobre  este 
interesante  tema  Vide.  Conferencia  Episcopal  de  Honduras  ... 
Op.cit.,  p.  83  y  ss.  Las  aseveraciones  efectuadas  por  la  Iglesia 
Católica  se  consideran  muy  acertadas,  pues  analizando  los 
desafios  del  neo  liberalismo  para  el  siglo  XXI,  como  ser,  (1) 
adecuada  gestión  macroeconómica  y  promoción  del  crecimiento, 

(2)  Competitividad  e  inserción  en  los  mercados  internacionales, 

(3)  Desarrollo  productivo  y  tecnológico,  (4)  Promoción  de 
competencia  y  calidad  de  gobiernos,  se  concluye,  que  es  un 
sistema  humanista,  donde  lo  que  importa  es  el  lucro.  Vide. 
Rosales,  Osvaldo.,  "América  Latina:  Temas  de  la  Agenda 


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vida  y  pensamiento  16,2 


Económica.  1990",  Una  mirada  hacia  el  siglo  XXI.  (Venezuela: 
Nueva  Sociedad/UNESCO,  1995),  p.  31  y  ss. 

19.  Como  es  obvio,  hay  que  pagar  un  precio  y  a  veces  es  un 
precio  muy  alto  por  efectuar  un  ministerio  de  tal  naturaleza.  Con 
el  advenimiento  del  gobierno  militar  de  López  Arellano  en  1972 
creció  en  el  país  una  inconformidad  ,  especialmente  en  región 
de  Olancho.  El  Padre  Ivan  Betancourt,  de  origen  colombiano, 
lideraba  el  movimiento  social  de  la  Iglesia  en  el  área.  Los 
terratenientes  y  militares  se  sintieron  amenazados  ante  el 
ministerio  de  denuncia  de  la  Iglesia,  de  ahí  que  se  originó  una 
matanza  sin  cuartel  que  cegó  la  vida  a  muchos  dirigentes 
campesinos  y  a  líderes  religiosos  como  el  mismo  Betancourt  y 
el  Padre  Casimiro  que  fueron  masacrados  sin  misericordia  en 
1975  en  el  célebre  crimen  de  los  Horcones.  La  radio  católica  de 
la  ciudad  de  Progreso  fue  cerrada  temporalmente  en  1979,  el 
Padre  Guadalupe  Carney  fue  expulsado  del  país  y  la  Iglesia  fue 
perseguida.  En  esa  época  la  doctrina  de  la  seguridad  nacional 
importada  de  la  Argentina  era  el  pan  nuestro  de  cada  día  en  el 
seno  de  las  fuerzas  armadas  y  todo  esto  se  vió  agrabado  con 
el  triunfo  del  sadinismo  en  Nicaragua  y  la  guerra  civil  en  El 
Salvador,  lo  que  género  un  miedo  en  el  sentido  que  Honduras 
sufriera  una  revuelta,  de  ahí  que,  castigó  cualquier  voz  de 
protesta  que  se  levantará  contra  el  régimen.  Para  mayor 
información  sobre  este  período  Vide.  Tojeira,  José  María, 
Panorama  histórico  de  la  Iglesia  en  Honduras.  (Tegucigalpa: 
CEDOH,  1990),  2da.  ed.,  p.  193  y  ss. 

20.  La  Iglesia  evangélica  dividida  en  denominaciones  y 
enfrascada  en  un  delirio  numerológico  y  el  poder  que  todo  eso 
engendra  parece  haber  olvidado  una  de  las  sagradas  funciones 
de  su  misión,  cayendo  de  esta  manera  en  acto  de 
irresponsabilidad  social  contrario  a  todas  luces  al  modelo  bíblico, 
especialmente  veterotestamentario.  Los  intentos  hasta  ahora 
llevados  a  cabo  han  sido  por  parte  de  instituciones  para  - 
eclesiásticas  como  la  Fraternidad  Teológica  Latinoamericana 
(FTL)  o  Visión  Mundial  Internacional  que  ha  publicado  una  serie 
de  libros  con  alto  contenido  social  desde  una  perspectiva  bíblica 
-  latinoamericana.  Las  organizaciones  de  pastores  poco  o  nada 
han  hecho  al  respecto  y  el  pueblo  no  ha  sido  orientado 
debidamente. 

21.  Es  menester  reconocer  que  la  Iglesia  protestante  no  ha 
estado  callada  totalmente.  Ha  sido  llamada  a  participar  en 
aspectos  periféricos  como  dar  su  opinión  sobre  Código  de  la 
Niñez,  lo  cual  nos  parece  muy  importante  y  un  buen  comienzo. 
También  ha  habido  una  aproximación  con  el  Ministerio  de 
Gobernación  y  Justicia  con  el  objeto  de  inquirir  sobre  las  razones 
del  gobierno  por  no  conceder  personoría  jurídica  a  las 


vida  y  pensamiento  16,2 


75 


instituciones  eclesiásticas.  También  se  han  organizado 
desayunos  donde  se  les  ha  predicado  el  evangelio  a  personeros 
del  gobierno.  Todo  estos  intentos  nos  parece  excelentes,  pero 
todavía  muy  rudimentarios  y  desaorganizados.  Es  necesario 
construir  el  plan  político  de  la  Iglesia  frente  al  gobierno  y 
ejecutarlo  para  lograr  metas  concretas  y  sobre  todo  darlo  a 
conocer  al  pueblo  para  que  ore  y  lo  apoye  económicamente. 

22.  Sobre  la  participación  del  Profeta  Jeremías  en  los  asuntos 
del  Estado  judío  Vide.  Janse,  A.,  Qué  es  la  Política  Cristiana 
Frente  al  Mundo.  (Barcelona:  FELIRE,  1990),  2da.  ed,  p.  23.  Aquí 
se  menciona  los  pasajes  del  específicos. 

23.  En  el  caso  de  Honduras,  una  de  la  Iglesias  que  ha 
sobresalido  en  este  sentido  ha  sido  la  Iglesia  de  Santidad  en 
Transformación,  quienes  han  desarrollado  un  ministerio  social 
a  través  de  una  institución  que  han  fundado  y  que  le  han  llamado 
INTEGRA  en  donde  brindan  servicios  médicos,  consejería  y 
desarrollo  integral.  A  nivel  de  miembros,  estos  se  han 
involucrados  en  programas  sociales  como  ser  el  programa  de 
prevención  del  SIDA,  o  creando  agencias  de  desarrollo.  El  pas- 
tor Guillermo  Jiménez  ha  sido  clave  en  la  concientización  de 
esta  Iglesia. 

24.  Este  es  un  proyecto  fundado  por  Mario  Fumero  cuyo  objetivo 
fundamental  es  la  recuperación  del  alcohólico  y  drogadicto  en 
un  ambiente  cristiano.  El  mismo  ha  adquirido  un  prestigio  a  nivel 
de  todas  las  esferas  del  país. 

25.  Jaime  Ortíz  fue  por  muchos  años  Rector  del  Seminario 
Bautista  de  Medellín  y  Presidente  de  la  ALIET.  También  uno  de 
los  primeros  evangélicos  en  participar  con  éxito  en  política 
llegando  a  ser  Senador  de  la  República  de  Colombia  con  buen 
suceso. 

26.  Existen  otras  objeciones  que  menciona  el  Prof.  Ortíz  como 
ser  los  riesgos  éticos  que  implica  el  compromiso  de  participar 
en  política,  otro  que  señala  es  la  de  interpretar  erróneamente 
la  doctrina  de  la  separación  entre  el  Estado  y  la  Iglesia.  Para 
mayor  información  Vide.  Ortíz,  Jaime.,  "Perspectiva  Bíblica  del 
Estado,  la  Democracia  y  el  Poder  Político",  Boletín  de  la  ALIET. 
p.  8-10. 


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vida  y  pensamiento  16,2 


Matices  históricos  del 
protestantismo  en  el  Perú 

Catalina  Santos 


Introducción 

Para  entender  los  cambios  que  se  dan  en  el  país  y  la  relación 
entre  el  Perú  legal  y  el  real,  tenemos  que  diferenciar  el  aspecto 
privado  de  la  religión  y  su  función  pública.  Hasta  1933  el  Perú 
funcionó  como  un  Estado  Confesional;  la  condición  para  ser 
ciudadano  era  ser  católico.  De  esta  forma  las  mayorías  se  sintieron 
incorporadas  a  través  de  la  propuesta  del  nacional  catolicismo:  si 
somos  católicos  somos  peruanos.  Tal  configuración  estatal 
respondió  a  una  visión  aristocrática  de  la  sociedad  que  jerarquiza 
a  sus  integrantes  en  función  de  sus  orígenes  raciales,  familiares  y 
ocupacionales.  Una  de  las  consecuencias  de  este  ordenamiento 
institucional  es  la  exclusión  del  acceso  a  la  educación  que  tienen 
los  estamentos  subalternos. 


Catalina  Santos  es  ecuatoriana,  graduada  del  progrma  de 
Licenciatura  en  Teología  del  SBL  y  actualmente  profesora  en  la 
Comunidad  Bíblica  Teológica  (CBT)  de  Perú. 


vida  y  pensamiento  16,2 


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1.  Las  disidencias  religiosas 

Entre  las  disidencias  que  se  dan  en  esta  época  están  los 
protestantes  o  evangélicos1  que  son  grupos  pertenecientes  a  los 
estamentos  subalternos  insatisfechos  con  su  condición  social  y 
que  buscan  por  todos  los  medios  el  acceso  a  una  mayor  educación. 
Estos  sectores  se  fueron  conformando  lentamente  desde  finales 
del  siglo  pasado,  en  respuesta  a  la  inicial  invitación  proveniente 
principalmente  de  misioneros  anglosajones. 

Fruto  de  ello  es  el  origen  de  una  red  de  "obreros  nacionales"2 
que  van  desarrollando  un  liderazgo  entre  los  sectores  migrantes  y 
marginales  de  las  grandes  ciudades  y  del  campo.  Entre  ellos  están 
los  que  recorren  el  territorio  nacional  como  colportores3  de  las 
Sociedades  Bíblicas  Británica  y  Americana  o  simplemente  como 
obreros  nacionales.  Su  trabajo  se  realiza  en  las  peores  condiciones, 
en  la  mayoría  de  los  casos  sin  garantía  de  ingreso  económico 
estable,  y  en  medio  de  un  contexto  adverso,  caracterizado  por  la 
hostilidad  a  menudo  violenta  de  grupos  azuzados  por  sacerdotes 
católicos.  (Cf.  Kessler  1993:  150;  Barrera  1993:  50,51,  130-132; 
Paredes  1 980: 1 1 4). 4  La  evangelización  del  Perú  y  la  hostilidad  del 
adversario,  es  decir  la  Iglesia  Católica  que  actuaba  desde  el  poder, 
hizo  que  estos  obreros  dieran  poca  importancia  a  sus 
contradicciones  con  los  misioneros. 

La  propuesta  evangelizadora  de  los  protestantes  abre  la 
posibilidad  de  que  sectores  subalternos  rompan  con  el  orden 
tradicional.  De  esta  forma  perciben  la  conversión  como  el  comienzo 
de  una  nueva  vida,  lo  que  va  a  dar  un  sentido  distinto  a  la  existencia, 
asumiéndose  un  nuevo  rol  en  una  sociedad  caracterizada  por  su 
carácter  excluyente  y  agobiante  para  los  sectores  pobres. 


Los  misioneros  protestantes 

La  presencia  formal  de  misiones  y  misioneros  anglosajones  se 
da  a  partir  de  1880,5  y  desde  un  principio  se  presentó  como  un 


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vida  y  pensamiento  16,2 


fenómeno  diverso  y  heterogéneo.6  Sus  variantes  se  relacionan 
con  sus  distintos  contextos  de  origen  así  como  sus  referentes 
externos  y  las  diferentes  estrategias  que  utilizan.  También  se 
diferencias  en  sus  énfasis  doctrinales,  sus  identidades  de  género  y 
su  actitud  respecto  a  la  modernidad.7 

Existen  distintas  interpretaciones  sobre  la  presencia  misionera 
entre  las  que  destacan  los  enfoques  que  los  presentan  de  manera 
positiva.  Esto  se  ve  generalmente  en  los  enfoques  apologéticos  de 
las  denominaciones  que  ellos  fundaron  o  en  los  escritos  de  los 
mismos  misioneros.  Están  también  las  teorías  conspiratorias  que 
ven  en  ellos  a  simples  instrumentos  de  la  penetración  capitalista. 
Esta  perspectiva  adquiere  relevancia  en  este  siglo  a  partir  de  la 
década  del  60  en  un  contexto  de  polarización  ideológica.  Las  raíces 
de  esta  crítica,  como  menciona  Bastían,  "raras  veces  se  pregunta 
por  que  los  sectores...  (subalternos)...  optan  por  la  disidencia 
religiosa  y  qué  es  lo  que  hacen  con  ella"  (Bastían  1990:  12). 

2.  Periodización  del  protestantismo 

Primer  Período:  1880  a  1930.  Va  desde  la  llegada  de  los 
misioneros  y  la  constitución  de  redes  de  respuesta  formadas  por 
un  liderazgo  nacional.  Son  intentos  por  establecer  el  protestantismo 
en  un  contexto  de  implacable  persecución.  Uno  de  los  énfasis 
mayores  se  dio  a  la  lucha  por  el  reconocimiento  de  la  tolerancia 
religiosa. 

Segundo  Período:  1930  a  1945.  Es  un  tiempo  de  crisis 
misionera  y  búsqueda  de  institucionalización  del  protestantismo. 
El  período  termina  al  finalizar  la  segunda  guerra  mundial,  que  es 
cuando  se  da  un  nuevo  auge  misionero  y  la  proscripción  de  la 
expresión  pública  evangélica. 


vida  y  pensamiento  16,2 


79 


Tercer  período:  1945  a  1967.  Se  inicia  con  la  inauguración  de 
un  nuevo  modelo  misionero  más  moderno.  Se  pone  énfasis  en  un 
proyecto  de  unificación  del  protestantismo  que  no  prosperó. 

Caracterización  del  protestantismo  emergente 
1880-1945 
(Primer  y  segundo  períodos) 


relación  red  educar  relación 

denomi-  campo  Pastor 

nacional  ciudad  Laico 

Metodistas 

Iglesia  Libre 
de  Escocia 

Peregrino 

Nazarenos  Pastor 

Misiones 
colaboradoras 
de  la  IEP 

Asambleas 

de  Dios  *         ?         *  Pastor 

Adventistas         ?  * 


Con  respecto  a  la  relación  denominacional  las  misiones  tienden 
a  reproducir,  con  pocas  variantes,  los  estilos  organizativos  de  sus 
denominaciones  de  origen.  La  red  campo  ciudad  ubica  a  los  grupos 
evangélicos  que  logran  articular  grupos  de  referencia  entre  las  zo- 
nas periféricas  de  la  sierra  y  los  centros  urbanos  de  la  costa.  En 
este  grupo  sobresale  la  Iglesia  Evangélica  Peruana  que  partiendo 
de  un  grupo  de  convertidos  de  origen  provinciano  congregados  en 
la  calle  Negreiros  de  Lima,  establece  vínculos  con  los  asientos 
mineros  de  todo  el  país  y  de  estos  hacia  los  pueblitos  de  los 


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vida  y  pensamiento  16,2 


trabajadores  mineros-campesinos  a  lo  largo  del  Ferrocarril  Cen- 
tral. (Paredes  1980:  126  citando  a  Ritchie  1946:  36-37,  Kessler 
1993: 151). 

En  el  caso  de  los  adventistas  la  articulación  campo  ciudad  se 
da  paulatinamente  primero  en  las  zonas  aymarás  más  alejadas 
hacia  Juliaca  con  la  creación  del  Colegio  Normal  (Kessler  1993: 
236)  y  a  partir  de  1955  hacia  Arequipa  y  Lima  con  la  migración  de 
los  aymarás.  Entre  los  nazarenos  se  nota  en  la  articulación  Jaén, 
Cajamarca,  Chiclayo.  Respecto  a  las  Asambleas  de  Dios  hacen 
falta  estudios  que  profundicen  si  esto  se  dio  entre  la  alta  serranía 
ancashina  y  Trujillo  (Zabala  1989:  74).  Llama  la  atención,  sin  em- 
bargo, la  labor  que  tienen  los  predicadores  quechuistas  ancashinos 
en  la  propagación  de  la  fe  evangélica  entre  sectores  quechuas  de 
Junín,  Huancavelica  y  Ayacucho  (Zabala  1989: 78).  A  pesar  de  las 
diferencias  un  elemento  común  de  todos  es  su  relativo  éxito  entre 
sectores  marginales  de  la  sierra. 

El  asunto  de  la  Educación  fue  muy  importante  para  las 
sociedades  protestantes.  Los  metodistas  y  presbiterianos  buscaron 
con  ello  llegar  mayormente  a  los  grandes  centros  de  población  y  a 
los  estratos  ascendentes  con  tendencias  modernizantes.  Se 
intentaba  crear  una  mentalidad  protestante.  Sus  máximos 
representantes  fueron  Wood  y  Mackay.  El  modelo  encuentra  sus 
límites  en  el  disloque  colegio-iglesia  y  en  el  limitado  desarrollo  de 
un  liderazgo  religioso.  La  otra  tendencia  fue  la  que  ligó  la  labor 
educativa  al  trabajo  evangelístico  y  exclusivamente  eclesial.  Entre 
ellos  están  las  misiones  Nazarena,  Asambleas  de  Dios  y 
Adventistas.  Su  ubicación  en  estratos  marginados  hizo  que  la 
educación  ministerial  formara  parte  de  un  proyecto  alfabetizador. 

En  este  grupo  el  trabajo  educativo  de  los  adventistas  con  la 
población  de  la  zona  del  lago  es  incomparable,  ya  que  en  realidad 
los  misioneros  abrazaron  un  proyecto  de  los  mismos  aymarás  (Teel: 
1 989: 256).  Los  adventistas  van  a  su  vez  configurándose  como  el 
contra  modelo,  en  tanto  que  integran  la  vertiente  urbana  con  la 
fundación  del  Colegio  Unión  en  1919  (Kessler  1993: 242). 


vida  y  pensamiento  16,2 


SI 


Un  tercer  grupo  puso  un  mayor  énfasis  en  la  educación  informal 
o  popular  mediante  impresos,  folletos,  revistas  y  hojas  volantes  tal 
como  es  el  caso  de  Ritchie,  líder  misionero  fundador  de  la  IER 
Esta  variante  tiene  éxito  en  sectores  que  si  bien  eran  alfabetos 
(Valle  del  Mantaro),  querían  "aprender  más"  de  lo  que  el 
ordenamiento  social  les  ofrecía. 

En  cuanto  a  la  relación  laico-pastor  las  iglesias  impulsan  la 
formación  ministerial,  como  es  el  caso  de  los  nazarenos  y  de  las 
Asambleas  de  Dios  y  los  adventistas.  Los  otros  grupos  ven  con 
desconfianza  la  promoción  masiva  de  líderes  religiosos  nacionales. 
El  ejemplo  típico  es  la  Iglesia  Evangélica  Peruana.  (Kessler  1993: 
164-166) 

3.  Segundo  período  1930-1945 

Estos  modelos  eclesiales  entran  en  una  crisis  económica  y  de 
legitimidad  alrededor  de  1930.  La  crisis  financiera  se  origina  en  la 
depresión  económica  mundial.  Los  metodistas  por  ejemplo  se  vieron 
obligados  a  recortar  la  financiación  del  trabajo  eclesial  y  no  el 
educativo  (Kessler  1993:  94).  La  crisis  de  legitimidad  está 
relacionada  a  las  primeras  manifestaciones  internas  de  ideas 
nacionalistas  en  diferentes  iglesias. 

El  reto  de  la  crisis  económica  y  el  cuestionamiento  de  legitimidad 
se  asume  a  través  de  la  preparación  ministerial  y  la 
institucionalización  de  iglesias  nacionales,  aunque  todavía  bajo  el 
control  de  los  misioneros.9  Tenemos  como  ejemplo  el  caso  de  la 
creación  del  Instituto  Bíblico  Peregrino  en  1 936,  y  el  Instituto  Bíblico 
Rural  de  las  Asambleas  de  Dios  en  Huaraz  en  1933  y  el  Instituto 
Bíblico  Pentecostal  en  Lima  en  1935  (Zabala  1989:  77)  Es 
importante  subrayar  el  carácter  andino  que  el  movimiento  evangélico 
va  adquiriendo  y  que  se  hace  público  en  la  inauguración  del  primer 
templo  evangélico  de  la  IEP  en  Lima  en  1930,  con  la  llegada  de 
una  representación  de  33  delegaciones  en  "su  mayoría  de  gente 
serrana"  (Barrera  1993: 259). 


82 


vida  y  pensamiento  16,2 


En  1933  se  logra  el  reconocimiento  de  la  libertad  religiosa  que 
facilitó  la  creación  de  un  movimiento  evangelizador  liderado  por  la 
juventud  de  la  IEP  en  los  principales  parques  de  la  ciudad  de  Lima: 
el  Parque  Universitario,  la  Plaza  Dos  de  Mayo,  la  Plazuela  de  la 
Municipalidad  del  Rímac  y  la  Plazuela  de  Miraflores,  Plaza  de  Acho, 
Paseo  de  la  República  Parque  de  la  Reserva  y  Parque  Universitario 
(Barrera  1993:  125  y  133).  Estas  reuniones  se  denominan  Aires 
Libres  y  ejemplifican  el  afán  de  un  grupo  de  migrantes  andinos  de 
fuertes  vínculos  rurales  por  saltar  al  escenario  público.  Dicha 
presencia  fue  considerada  como  una  amenaza  por  parte  de  la 
Acción  Católica,  que  desató  una  presión  organizada  que  concluye 
con  el  Decreto  del  Presidente  Pardo  con  el  que  se  prohibió  el 
ejercicio  público  de  todo  culto  que  no  sea  católico.  Sin  embargo 
algunos  evangélicos  retaron  tal  disposición  por  lo  que  fueron 
encarcelados  y  hasta  golpeados  (Barrera  1993:  134). 10  De  esta 
forma  a  escasos  8  años  del  reconocimiento  de  la  libertad  religiosa 
un  grupo  de  creyentes  de  raíces  sociales  subalternas  son  obligados 
a  limitarse  al  ejercicio  privado  de  la  religión,  cortándose  así  su 
intención  de  alcanzar  una  presencia  visible. 

Paralelamente  a  esta  situación  se  crea  el  Concilio  Nacional 
Evangélico  en  1940  por  iniciativa  misionera  como  una  manera  de 
hacer  frente  común  a  lo  que  creían  iba  a  ser  su  inminente  salida 
del  Perú  (Kessler  1 993: 1 99).  Pero  las  motivaciones  para  tal  iniciativa 
tenían  que  ver  también  con  la  toma  de  conciencia  de  los  misioneros 
extranjeros  sobre  la  vulnerabilidad  de  su  posición.  El  recurso  a  las 
ideas  nacionalistas  no  estaba  únicamente  fuera  de  sus  espacios 
eclesiales  sino  dentro  de  ellos.  Sus  esfuerzos  por  dar  organicidad 
funcional  a  las  nacientes  iglesias,  la  preparación  de  un  liderazgo 
que  asumiera  el  trabajo  pero  que  al  mismo  tiempo  se  sujetara  bajo 
el  control  misionero  y  la  desconfianza  de  promocionar  a  los 
nacionales  capacitados,  reflejaban  las  contradicciones  de  los 
extranjeros  que  proponían  un  modelo  democrático  bajo  su  control. 
En  eso  los  adventistas  aparecen  nuevamente  como  el  contra 
modelo.  Ellos  no  se  distraen  en  la  contradicción  misionero-nacional, 
ya  que  están  imbuidos  en  la  reivindicación  de  un  significativo  grupo 
étnico  donde  todos  tenían  espacio. 


vida  y  pensamiento  16,2 


83 


A  manera  de  conclusión 

A  pesar  de  la  diversidad  de  grupos  protestantes  que  emergen  a 
partir  de  las  propuestas  misioneras,  son  varias  las  cosas  que  los 
identificaron.  Son  sectores  mayoritariamente  marginales  del  campo 
y  migrantes  de  la  ciudad;  son  a  la  vez  sectores  ascendentes  que  el 
orden  aristocrático  había  excluido;  tuvieron  que  hacer  frente  a  la 
hostilidad  de  la  Iglesia  Católica  y  estuvieron  subordinados  al  con- 
trol misionero,  en  cuanto  a  la  toma  de  decisiones  y  al  aspecto 
económico,  aunque  con  el  tiempo  fueron  explotando  el  potencial 
democrático  del  protestantismo  que  ayudó  a  enfrentar  los  mismos 
misioneros  y  a  fortalecer  un  liderazgo  nacional. 


Notas 


1.  En  el  presente  trabajo  usaremos  estos  términos  como 
sinónimos. 

2.  Término  que  designa  a  los  más  entusiastas  de  entre  los 
primeros  convertidos  a  la  fe  evangélica  en  América  Latina  y  que 
se  dedican  a  la  labor  evangelizadora  al  lado  de  los  misioneros 
anglosajones.  Parece  ser  que  la  expresión  tiene  ciertas 
connotaciones  artesanales  de  raíces  agrarias:  la  obra  que  se 
realiza  con  empeño,  exige  grandes  sacrificios,  no  tiene  horario, 
pero  al  mismo  tiempo  se  pueden  observar  los  frutos  como  en 
una  cosecha. 

3.  Agentes  vendedores  de  Biblias  que  desempeñaron  su  labor 
mayormente  a  fines  de  mes,  en  la  época  de  pago  de  los  sectores 
asalariados  (Paredes  1980:103).  No  todo  fue  intercambio 
mercantil,  ya  que  en  ocasiones  también  donaban  Biblias.  Más 
tarde  recurrieron  a  los  pequeños  impresos  evangelizadores  y 
posteriormente  a  las  revistas  (cf.  Paredes  1980:  107-108). 

4.  Se  ha  dicho  que  el  95%  de  los  colportores  pertenecían  a  la 
IEP.  (Barrera  1993:  132) 

5.  Entre  ellas  están  la  Iglesia  Metodista,  Iglesia  Libre  de 
Escocia  con  sede  en  Edimburgo,  la  Unión  Evangélica  en 
Sudamérica,  Unión  Misionera  para  Regiones  Lejanas,  Alianza 


84 


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Cristiana  y  Misionera,  Asambleas  de  Dios,  Adventistas,  entre 
otros,  (cd.  Kessler  1993:  13) 

6.  En  términos  generales  se  ha  usado  la  clasificación  que  los 
ubica  en  dos  grupos:  Misiones  con  base  Eclesiástica  y  las 
Misiones  de  Fe.  Las  primeras  tendrían  base  diversa.  Así  mismo 
se  identificó  a  las  primeras  con  las  Iglesias  históricas  y  a  las 
segundas  con  las  llamadas  fundamentalistas.  Sin  embargo,  esta 
tipología  peca  de  esquematismo  ya  que  no  todas  las  misiones 
que  dependen  de  iglesias  constituidas  son  históricas,  como 
tampoco  da  cuenta  de  las  contradicciones  y  variantes  dentro 
de  un  mismo  tipo  en  el  transcurso  del  tiempo.  En  síntesis  esta 
clasificación  dualiza  un  fenómeno  diverso  y  plural  (Bastían  14). 

7.  Para  entender  esta  diversidad  es  importante  la  contrucción 
de  una  tipología  que  dé  cuenta  de  las  diferencias  existentes 
entre  los  misioneros.  Por  ejemplo  atendiendo  al  lugar  de 
procedencia,  Estados  Unidos  (variando  según  la  zona), 
Inglaterra  y  Escocia,  además  de  las  otras  variables  en  juego. 

8.  La  periodización  y  caracterización  pertenecen  a  la  autora. 

9.  Hacen  falta  estudios  que  analicen  comparativamente  los 
procesos  de  institucionalización  de  las  iglesias  evangélicas  en 
el  Perú.  Ello  nos  daría  luz  respecto  a  la  complejidad  de  las 
negociaciones  nacionales/extranjeros  y  laicos/pastores.  El  caso 
de  la  IEP  es  interesante,  en  donde  se  evidencia  la  creatividad  y 
visión  de  Ritchie,  quien  promovió  una  organización  capaz  de 
neutralizar  tanto  el  control  misionero  como  el  del  liderazgo 
religioso,  (cf.  Kessler  1993:  162-165). 

10.  Este  decreto  tienen  una  vigencia  formal  de  23  años 
lográndose  su  anulación  por  la  iniciativa  del  Senador  Ferreira, 
representante  evangélico  por  Cerro  de  Pasco  en  1 968.  Vigésima 
Octava  Asamblea  Informe  Anual  de  la  Asamblea  del  Concilio 
Nacional  Evangélico  del  Perú  Huampaní.  Enero  de  1968,  pp. 
27  a  30. 


Bibliografía 

Barrera,  Saúl.  Orígenes  y  desarrollo  de  la  Iglesia  Evangélica 
peruana.  (Lima:  CBT,  CEDEPP,  1993). 

González,  Eloy.  Presencia  Misionera  en  el  norte  del  Perú,  Iglesias 
Santidad  de  Peregrinos,  tomo  II.  Iglesia  del  Nazareno,  s/c.  s/e  1 987. 


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85 


González,  Eloy.  Presencia  Misionera  en  el  norte  del  Perú.  Lima: 
Universo,  1986. 

Jeter,  Luisa.  Siembra  y  Cosecha,  reseña  histórica  de  las 
Asambleas  de  Dios.  Florida:  Editorial  Vida,  1992. 

Kessler,  Juan.  Historia  de  la  Evangelización  en  el  Perú.  Lima: 
Ediciones  Puma,  1993. 

Paredes,  Rubén.  El  protestantismo  en  Ecuador  y  Perú. 
Universidad  de  California,  1980. 

Zabala,  Rubén.  Historia  de  las  Asambleas  de  Dios  del  Perú. 
Lima:  Ediciones  Dios  es  Amor,  1989. 


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vida  y  pensamiento  16,2 


Incidencias  de  la  guerra 
de  El  Salvador 
en  el  protestantismo 

Roberto  A.  Saravia  Cruz 


Introducción 

La  lucha  social  y  militar  que  experimentó  El  Salvador  en  los 
últimos  años  inspiró  una  gran  batalla  ideológica  que  generó  una 
cultura  confrontativa  que  logró  invadir  todas  las  esferas  de  la 
sociedad,  de  la  que  las  iglesias  protestantes  no  escaparon. 

El  trabajo  de  las  organizaciones  e  iglesias  cristianas  fue 
influenciado  por  factores  ideológico-políticos  provenientes  tanto  de 
las  fuerzas  de  derecha  como  de  las  organizaciones  de  izquierda. 
No  pudieron  evitar  verse  enfrentadas  por  corrientes  antagónicas 
de  pensamiento  religioso:  por  un  lado,  la  teología  tradicional  de 
corte  espiritualista  impulsada  por  las  dirigencias  evangélicas 
conservadoras  y  por  los  tele-evangelistas,  y  por  otro  lado,  la  teología 
de  la  liberación  asumida  por  líderes  y  sectores  progresistas  de  las 
iglesias  protestantes. 


Roberto  Saravia  es  salvadoreño,  graduado  del  programa  de 
Licenciatura  en  Teología  y  estudiante  de  Maestría  en  el  SBL. 


vida  y  pensamiento  16,2 


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En  este  artículo  presentamos  algunos  rasgos  de  la  relación  en- 
tre lo  religioso  y  lo  político  en  el  caso  salvadoreño,  particularmente 
en  aquellas  iglesias  protestantes  históricas  que  se  vincularon 
orgánicamente  con  las  opciones  de  izquierda.  Nos  interesa  también 
ver  en  qué  medida  esta  relación  perjudicó  el  papel  y  la  identidad 
propia  de  la  Iglesia.  La  temática  sobre  la  relación  entre  lo  político  y 
lo  religioso  desde  una  perspectiva  protestante  es  un  terreno  de 
investigación  que  aún  se  encuentra  poco  explorado  en  El  Salvador. 
Esperamos  contribuir  en  alguna  medida  con  este  acercamiento. 


1.  Crisis  socio-político  y  guerra  civil 

La  búsqueda  de  solución  de  los  conflictos  sociales  en  El  Salva- 
dor ha  sido  prácticamente  forzada.  El  golpe  de  estado  ha  sido  la 
respuesta  de  los  grupos  de  derecha  y  de  la  oligarquía  cafetalera. 
El  pueblo  por  su  parte  ha  tenido  que  pelearle  sus  derechos  a  estos 
dos  sectores.  Hacia  principios  de  los  años  60,  los  conflictos  sociales 
internos  de  El  Salvador  se  enmarcaron  en  la  llamada  guerra  fría.1 

En  ese  marco  destacaron  a  nivel  regional  propuestas 
económicas  norteamericanas  como  la  Alianza  para  el  Progreso, 
articuladas  con  claros  tintes  ideológicos  para  contrarrestar  la 
Revolución  Cubana  e  impulsar  medidas  de  modernización  del 
aparato  de  Estado,  capaces  de  brindar  mecanismos  de  protección 
social  a  los  sectores  populares.  En  el  caso  salvadoreño,  la  oligarquía 
se  opuso  a  esta  iniciativa  norteamericana. 

En  El  Salvador  la  disputa  por  el  control  del  Estado  no  fue  evidente 
para  la  población,  ya  que  se  dio  entre  los  grandes  gremios 
empresariales.  Para  algunos,  esta  guerra  oculta  fue  la  verdadera 
lucha  de  la  época  pues  lo  que  estaba  en  juego  era  "el  reparto  del 
excedente  económico,  por  la  vía  del  control  del  crédito,  del  manejo 
de  la  política  fiscal  en  favor  de  los  intereses  de  unos  pocos,  por  la 
vía  de  la  asociación  o  no  con  los  capitalistas  extranjeros".2 


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vida  y  pensamiento  16,i 


La  lucha  por  el  poder  del  Estado  y  por  el  poder  económico  en  el 
país  se  fue  agudizando.  Un  elemento  que  incidió  en  la  crisis 
salvadoreña  fue  el  fracaso  del  proceso  integrador  regional  cuando 
los  capitalistas  hondureños  no  quisieron  subordinarse  al  papel  que 
les  obligaba  a  asumir  el  mercado  común  centroamericano.  "El 
desarrollo  desigual  de  estas  economías  provocó  que  la  salvadoreña 
extrajera  excedentes  de  su  contraparte  hondureña.  Este  es  un 
elemento  explicativo  del  conflicto  militar  entre  ambas  naciones".3 
La  guerra  entre  El  Salvador  y  Honduras  estalló  en  1969,  lo  que 
provocó  una  gran  inmigración  a  su  tierra  natal  de  salvadoreños 
que  estaban  en  Honduras,  agravándose  con  ello  la  situación  social 
del  país.4 

En  los  años  70,  en  América  Latina  se  generalizaba  la  imposición 
de  dictaduras  militares.  En  El  Salvador,  la  lucha  popular  y  de 
izquierda  se  expresaba  en  lo  político-gremial,  en  el  movimiento  de 
masas  y  en  lo  electoral.5  En  1 972  la  Unión  Nacional  Opositora  (UNO) 
representó  la  principal  fuerza  política-electoral  del  país;  sin  em- 
bargo los  militares  y  la  clase  dominante,  representados  en  el 
oficialista  Partido  de  Conciliación  Nacional  (PCN),  impusieron  el 
fraude  electoral.  El  gobierno  de  Molina,  apoyado  por  los  Estados 
Unidos,  propuso  la  transformación  agraria  como  una  salida  viable 
al  proceso  de  acumulación  capitalista  en  el  país  y  para  legitimarse 
ante  la  oposición.  El  cierre  de  la  vía  formal  generó  el  surgimiento 
de  una  nueva  izquierda  y  los  inicios  de  la  lucha  político-militar  del 
movimiento  organizado.  Por  su  parte,  la  oligarquía  se  opuso  y  frenó 
la  reforma  agraria  y  creó  el  Frente  Amplio  de  la  Región  Oriental  y 
Occidental(FARO),  que  fue  base  de  los  grupos  paramilitares 
ORDEN,  escuadrones  de  la  muerte  y  del  partido  ARENA.  Este 
sector  provocó  otro  fraude  electoral  en  1977,  eligiéndose  como 
presidente  al  general  Romero. 

En  la  región  centroamericana,  el  triunfo  de  la  revolución 
Sandinista  en  Nicaragua  en  julio  de  1979  preocupó  a  la 
administración  de  los  Estados  Unidos,  creyendo  que  luego  seguiría 
El  Salvador  y  después  Guatemala  (teoría  del  dominó).  Ante  tal 
posibilidad  se  diseñó  una  estrategia  contrainsurgente  para  el  área, 
en  particular  hacia  El  Salvador,  que  se  tradujo  en  una  mayor 


vida  y  pensamiento  16,2 


89 


intervención  política  y  militar  y  un  incremento  de  la  represión  que 
culminó  con  el  golpe  de  Estado  del  15  de  octubre  de  1979.  Este 
golpe  fue  caracterizado  como  una  insurrección  militar.  "Ya  no  se 
trataba  de  dirimir  las  contradicciones  entre  dos  tendencias  del  capital 
(agraria-cafetalera/industriales),  sino  de  detener  el  surgimiento  de 
un  proyecto  alternativo  y  nuevo,  desde  lo  popular  hacia  lo  industrial 
modernizador".6 

En  el  aspecto  eclesial,  la  teología  de  la  liberación  estaba  en  su 
apogeo.  La  Iglesia  Católica,  particularmente,  después  de  la  Tercera 
Conferencia  General  del  Episcopado  Latinoamericano  celebrada 
en  puebla  el  año  de  1979,  asumía  la  opción  preferencial  por  los 
pobres.  La  máxima  expresión  de  este  lineamiento  teológico  en  El 
Salvador  estuvo  representada  por  la  pastoral  que  inspiró  el 
Arzobispo  de  San  Salvador,  Monseñor  Oscar  Arnulfo  Romero. 
Romero  mantuvo  una  posición  crítica  a  las  extremas  tanto  de  la 
derecha  como  de  la  izquierda,  sin  renunciar  a  su  posición  profética 
de  denuncia  de  las  injusticia.  El  24  de  marzo  de  1 980  es  asesinado 
por  la  derecha,  lo  que  agudizó  la  situación  social  del  país.  En  este 
contexto  hubo  también,  aunque  en  menor  escala,  una  presencia 
protestante  profética. 

En  los  años  80  se  inicia  la  lucha  guerrillera  en  núcleos 
clandestinos,  potenciando  la  reacción  del  pueblo  fundamentalmente 
en  la  zona  urbana.  La  izquierda  combinó  la  lucha  sectorial 
(educadores,  campesinos,  estudiantes)  con  el  trabajo  en  barrios, 
zonas  marginales  y  el  trabajo  cristiano  en  zonas  rurales  y  urbanas. 
Por  su  parte,  los  Estados  Unidos,  el  Partido  Democracia  Cristiano 
y  la  Fuerza  Armada  hicieron  una  alianza  para  contrarrestar  al 
movimiento  popular.  Finalmente  la  conducción  del  proceso  bélico 
fue  controlado  por  los  norteamericanos.7  Para  1981,  el  gobierno 
de  los  Estados  Unidos  había  definido  su  política  de 
contrainsurgencia,  la  cual  fue  aplicada  por  los  militares 
salvadoreños.  En  enero  de  ese  mismo  año  la  izquierda  realizó  una 
ofensiva  armada  en  todo  el  país  con  el  objetivo  de  concretizar  una 
insurrección  popular  generalizada.  Esta  no  se  logró.  De  esta  manera 
se  pasó  del  conflicto  socio-político  a  la  guerra  civil.  El  factor  militar 
fue  determinante  durante  los  años  80. 8 


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2.  Incidencias  políticas  en  el 
protestantismo 

Durante  los  años  de  la  guerra  (1980-1992),  la  confrontación 
ideológica  y  política  se  profundizó  al  grado  de  incidir  en  varios 
sectores  sociales,  uno  de  ellos  fue  el  sector  evangélico  del  país. 
En  esta  situación  de  represión  y  muerte,  la  Iglesia  no  podía  eludir 
su  respuesta  ético-cristiana.  Tal  era  la  radicalización  del  conflicto 
que  se  estaba  a  favor  de  uno  u  otro  proyecto  político:  el  de  derecha, 
representado  por  el  gobierno  y  los  militares,  o  el  de  la  izquierda, 
aglutinados  en  el  Frente  Farabundo  Martí  para  la  Liberación  Nacional 
(FMLN).9  Aunque  nos  centraremos  en  las  incidencias  de  este  último 
proyecto  político  en  una  minoría  de  las  iglesias  protestantes,  también 
mencionaremos  algunas  incidencias  de  la  derecha  en  otras  iglesias, 
sectas  y  proyectos  evangélicos  nacionales. 

Desde  una  óptica  sociológica  se  percibe  que  algunas  iglesias  y 
movimientos  evangélicos  fueron  manipulados  ideológicamente  por 
la  oligarquía,  con  fines  políticos  antipopulares,  con  la  intención  de 
debilitar  el  poder  simbólico  y  movilizador  de  grupos  cristianos 
identificados  con  los  pobres,  particularmente  de  la  Iglesia  Católica 
y  de  la  figura  de  Mons.  Romero.  Es  de  suponer  que  las  iglesias 
evangélicas,  a  raíz  de  todo  esto,  absorbieron  a  muchos  feligreses 
católicos  que  buscaban  seguridad  ante  la  persecución  desatada 
contra  la  Iglesia  Católica  después  del  asesinato  de  Mons.  Romero. 
En  este  período  sobraron  campañas  masivas  de  evangelización 
por  predicadores  foráneos  promovidas  y  financiadas  por  grupos 
en  el  poder  y  por  entidades  eclesiásticas  de  los  Estados  Unidos.10 
Se  incrementó  la  presencia  de  la  llamada"iglesia  electrónica"11  que 
pareció  que  era  parte  del  plan  contrainsurgente  que  el  gobierno  y 
el  ejército  puso  en  marcha  en  el  país. 

Es  incuestionable  el  señalamiento  que  se  hace  a  aquellas  iglesias 
fundamentalistas  y  conservadoras  que  durante  esos  años 
cumplieron  un  papel  alienador,  deshumanizador  y  legitimador  del 
sistema  imperante.  Se  guardó  silencio,  por  ejemplo,  ante  hechos 
tan  graves  como  la  masacre  de  los  jesuítas  de  la  UCA.  Ello  sin 


vida  y  pensamiento  16,2 


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embargo  no  le  quita  mérito  a  la  función  positiva  que  sectores  de 
estas  mismas  iglesias  cumplieron  a  nivel  privado  en  lo  que  respecta 
el  fortalecimiento  de  la  vida  familiar  en  un  medio  de  completa 
descomposición.12 

Hay  que  reconocer,  sin  embargo,  que  algunas  iglesias 
pentecostales  y  aún  "sectores  de  la  derecha  religiosa  fueron  más 
sensibles  a  escuchar  y  a  acompañar  a  la  gente  en  sus  necesidades 
espirituales".13  Hace  falta  investigar  la  participación  de  líderes  y 
bases  de  la  iglesia  pentecostal,  así  como  de  otra  congregaciones 
que  optaron  desde  sus  convicciones  propiamente  cristianas  por 
un  proyecto  de  justicia  social  o  de  los  que  fueron  acusados 
injustamente  de  colaborar  con  la  guerrilla.  De  esto  dio  testimonio  la 
entonces  guerrillera,  comandante  Nidia  Díaz,  quien  compartió  la 
cárcel  con  algunos  evangélicos  en  abril  de  1985: 

Entre  los  detenidos  de  la  celda  16,  hay  unos  evangélicos,  a 
quienes  les  puse  "los  cantores".  Todo  el  día  se  la  pasaban 
cantando  salmos.  Eran  campesinos  de  oriente.  No  les  habían 
podido  comprobar  nada.  Fueron  arbitrariamente  detenidos 
por  el  destacamento  Militar  No.  4,  en  Morazán.  Los  golpearon 
salvajemente  durante  8  días,  ahora  llevan  15  días  en 
interrogatorios.  Los  acusaban  como  siempre  de  colaborar  con 
el  FMLN.  Ellos  se  la  pasaban  cantándome  el  "Salmo  de  las 
cien  ovejas".  ...Cristo,  tú  que  la  viste  sufrir,  ayúdala,  no  la 
dejes  que  desfallezca.  Decían  que  me  la  dedicaban.u 


No  hay  duda  que  la  participación  y  el  crecimiento  de  las  Iglesia 
pentecostales  es  notable:  Asambleas  de  Dios,  Elim,  Príncipe  de 
Paz,  Apóstoles  y  Profetas,  y  otro  gran  número  de  iglesias 
independientes  y  nacionales  que  constituían  la  mayoría  de  la 
población  protestante  en  El  Salvador.  El  período  de  guerra  civil  (80s) 
le  significó  a  las  iglesias  evangélicas  un  gran  crecimiento.  Según 
datos  de  la  Confraternidad  Evangélica  Salvadoreña  el  crecimiento 
durante  1978  a  1982  fue  del  22.04%.  Para  1987  los  protestante 
constituía  el  22%  de  la  población  salvadoreña.  Los  resultados  del 
Instituto  de  Opinión  Pública  (IUDOP)  de  la  UCA  indican  que  para 
1988  se  trataba  del  16.4%.15 


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3.  Protestantes 
y  el  movimiento  ecuménico 

Las  "iglesias  protestantes  históricas"16  jugaron  un  papel 
importante  en  el  marco  de  esa  crisis,  aunque  se  sabe  que  eran 
una  pequeña  expresión  religiosa  progresista  dentro  de  una  gran 
minoría  protestante.  Estas  iglesias  rompieron  con  la"apoliticidad"y 
con  la  tradicional  participación  política  legal,  al  iniciar  y  mantener 
relaciones,  entonces  clandestinas,  con  la  izquierda  salvadoreña. 
Algunos  consideran  que  la  asociación  entre  estas  iglesias  y  la 
izquierda  mostró  una  abierta  identificación  más  con  el  proyecto  del 
cambio  estructural,  la  justicia  y  la  paz.17  Estas  incidencias  políticas 
e  ideológicas  de  las  organizaciones  populares  y  posteriormente 
del  FMLN  se  gestaron  en  el  proceso  social  y  ecuménico. 

Hablar  de  los  primeros  esfuerzos  de  unidad  eclesial  en  El  Sal- 
vador es  referirse  a  la  década  del  '70.  La  construcción  del 
movimiento  ecuménico  buscó  generar  una  nueva  lectura  del 
compromiso  y  la  fe  que  interpelara  al  mundo  cristiano  hacia  un 
protagonismo,  que  dejando  atrás  las  actitudes  pasivas,  respondiera 
a  las  exigencias  de  los  nuevos  tiempos.  Esto  se  sintetizó  en  las 
palabras  y  acciones  del  Arzobispo  de  San  Salvador,  Monseñor 
Oscar  Arnulfo  Romero,  quien  convocó  a  una  primera  reunión 
ecuménica  en  1977. 18 

Entre  las  iglesias  protestantes,  la  Iglesia  Bautista  Emmanuel 
(IBE),  miembro  de  la  Asociación  Bautista  de  El  Salvador  (AVES), 
fue  la  que  más  profundizó  una  pastoral  social  ecuménica  de 
acompañamiento  al  pueblo  salvadoreño.  Esto  les  llevó  a  relacionarse 
con  el  movimiento  popular,  la  Iglesia  Católica  y  organizaciones  de 
izquierda.  Precisamente  por  este  compromiso  social  que  asumió 
esta  iglesia,  no  faltó  quien  dijera  que  la  IBE  era  una  organización 
del  FMLN,  como  lo  expresa  Pedro  Henriquez: 

Esa  Iglesia  en  particular  siguió  un  proceso  similar  al  de  la 
constitución  de  las  comunidades  de  base  católicas.  Su 
ministro  por  muchos  años,  Augusto  Coto,  muerto  en  un  oscuro 


vida  y  pensamiento  16,2 


93 


accidente  aéreo  en  septiembre  de  1980,  era  uno  de  los 
principales  dirigentes  de  la  Resistencia  Nacional.'19 

Es  esta  sospecha  de  vinculación  de  la  izquierda  con  la  IBE  lo 
que  hace  que  el  gobierno  persiguiera  y  hasta  asesinara  a  miembros 
de  esta  iglesia.20  Estas  incidencias  políticas  infieren  de  forma  clara 
la  vinculación  orgánica  de  la  Iglesia  Bautista  Emmanuel  con  la 
Resistencia  Nacional. 

4.  Proceso  y  conformación 
de  DIACONIA 

La  Iglesia  Católica  organizó  en  1978  el  Comité  Ecuménico 
Salvadoreño  (CES)  impulsado  por  la  Federación  de  Colegios 
Católicos  y  Organismos  No  Gubernamentales  (ONGs)  vinculados 
a  las  comunidades  eclesiales  de  base.  En  1979  algunas  Iglesias 
protestantes,  entre  ellas  la  IBE,  junto  con  ONGs,  crearon  el  Comité 
Ecuménico  de  Ayuda  Humanitaria  (CEAH)  relacionados  con  las 
organizaciones  populares  de  base.  En  1980  estas  instancias  se 
fusionan  en  la  Asociación  Ecuménica  Salvadoreña  de  Ayuda 
Humanitaria  (ASESAH)  con  el  objetivo  de  superar  las  dificultades 
presentadas  en  los  primeros  esfuerzos.  Este  organismo  duró  poco 
debido  a  la  situación  de  efervescencia  política  en  el  país. 

En  el  marco  de  la  ofensiva  guerrillera  de  1981  los  miembros  de 
esta  organización  humanitaria  fueron  objeto  de  persecución  por 
parte  del  gobierno,  obligando  a  trasladar  las  oficinas  a  México. 
Diferencias  en  cuanto  a  concepción  de  trabajo  entre  los  equipos 
que  laboraban  en  México  y  en  El  Salvador,  llevaron  a  una  histórica 
reunión  en  noviembre  de  1982,  en  donde  la  ASESAH  se  convirtió 
en  la  coordinación  ecuménica  DIACONIA-EI  Salvador.21 

DIACONIA  recibió  un  nuevo  impulso  con  la  participación  definitiva 
de  la  Iglesia  Luterana,  la  Iglesia  Bautista  Emmanuel,  la  Iglesia  Epis- 
copal de  San  Juan  (CREDO),  las  Iglesias  Católicas  (Secretariado 
Social  Arquidiocesano-SSA),  y  varias  ONGs.  En  medio  de  esta 


94 


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organización  fueron  creciendo  las  tensiones  políticas  debido  a  la 
relación  orgánica  de  algunas  de  sus  bases  con  el  movimiento  popu- 
lar salvadoreño.  Su  ayuda  se  fue  orientando  hacia  aquella  población 
que  había  sido  perjudicada  directa  o  indirectamente  por  el  conflicto 
armado  del  país.  Con  el  tiempo  DIACONIA  fue  ganando 
reconocimiento  y  legitimidad  ante  la  población  y  las  agencias 
europeas  de  cooperación  y  solidaridad  humanitaria. 

El  11  de  noviembre  de  1989  comenzó  "la  ofensiva"  del  FMLN 
denominada  "Todos  al  tope  contra  ARENA  y  la  Tandona".22  El 
esfuerzo  militar  se  centró  en  las  principales  ciudades  del  país.  Esta 
acción  fue  la  más  fuerte  de  todo  el  conflicto,  generando  una  reacción 
de  violencia  sin  precedentes.  Es  durante  la  ofensiva  que  se  asesina 
el  16  de  noviembre,  a  los  jesuítas  y  a  dos  mujeres  que  se 
encontraban  en  el  plantel  de  la  universidad.23  Poco  después  de 
estos  acontecimientos,  en  diciembre  de  1989,  se  dio  la  invasión 
norteamericana  a  Panamá  y  en  febrero  de  1 990,  el  Frente  Sandinista 
de  Liberación  Nacional  perdió  las  elecciones  en  Nicaragua.24  Se 
va  viendo  entonces  un  nuevo  cuadro  político  a  nivel 
centroamericano. 

Después  de  la  ofensiva  del  FMLN  en  1989,  DIACONIA  se  vio 
envuelta  en  una  serie  de  tensiones  internas  y  externas  que  alteraron 
significativamente  su  trabajo.  La  salida  del  Secretariado  Social 
Arquidiocesano  (SSA)  en  1 991  creó  en  DIACONIA  un  vacío  debido 
al  peso  que  representaba  esta  instancia  católica.25  Esta  realidad 
hizo  que  se  buscara  la  incorporación  de  nuevos  miembros 
provenientes  del  sector  de  las  iglesias,  aspecto  que  se  logró  con  la 
participación  activa  de  las  iglesias  Luterana,  Episcopal,  Reformada 
e  Iglesias  Bautistas  como  la  "Shalom"  y  "Sembradores  del  Reino", 
agrupadas  en  el  Consejo  Nacional  de  Iglesias  de  El  Salvador  (CNI). 

DIACONIA  se  disolvió  en  diciembre  de  1 993,  debido,  según  uno 
de  los  líderes  a  la  falta  de  voluntad  política  por  mantener  unido  un 
testimonio  ecuménico  valioso  y  a  que  las  incidencias  políticas 
jugaron  un  rol  determinante,  junto  al  hecho  de  que  esta  instancia 
había  ya  perdido  su  rol.26 


vida  y  pensamiento  16,2 


95 


5.  Discusiones  en  el  FMLN 
y  repercusiones  en  las  iglesias 

El  conflicto  armado  de  12  años  terminó  en  1991  con  lo  que  se 
abre  el  proceso  de  pacificación  del  país.  Esto  se  dio  en  medio  de 
reacomodos  y  discusiones  a  nivel  nacional.  La  firma  del  Gobierno 
y  el  FMLN  ante  la  Naciones  Unidas,  y  luego  los  acuerdos  de  Paz 
en  Chapultepec,  México,  el  16  de  enero  de  1992  marcaron  la 
esperanza  de  una  nueva  era.  Para  la  historia  reciente  de  El  Salva- 
dor el  año  1993  es  muy  importante.  Se  esperaban  los  resultados 
del  cumplimiento  de  los  acuerdos  de  paz;  fue  el  año  en  el  que  se 
conoció  la  verdad  de  los  hechos  de  violaciones  más  sobresalientes 
sobre  la  violencia  del  pasado.27  También  fue  cuando  el  FMLN  se 
convirtió  en  partido  político,  y  el  tiempo  en  que  se  inició  la  reinserción 
de  los  ex-combatientes  y  ex-soldados  a  la  vida  productiva  de  la 
sociedad  civil  y  cuando  se  prepararon  las  llamadas  "elecciones  del 
siglo"  de  marzo  de  1 994.  A  pesar  de  todo  eso  y  de  que  fue  llamado 
año  de  la  paz  y  la  reconciliación,  1993  fue  un  año  cruento.  La 
secretaría  de  Derechos  Humanos  del  FMLN  informó  que  33  de  36 
miembros  de  su  partido  habían  sido  asesinados  entre  setiembre  y 
diciembre  de  1993.28 

En  este  período  de  transición,  el  FMLN  fue  una  entre  otras 
fuerzas  que  entraron  en  discusiones  ideológico-políticas  de  cara  a 
la  nueva  realidad  socio-política  que  presentaba  el  país.29  Dos  fueron 
los  temas  fundamentales  en  los  cuales  giraron  las  discusiones  en 
el  FMLN,  a  saber:  a)  El  proyecto  ideológico  político.  Dos  de  sus 
organizaciones,  el  Ejército  Revolucionario  del  Pueblo  (ERP)  y  la 
Resistencia  Nacional  (RN),  optaron  por  el  socialismo  democrático. 
Las  otras  tres  organizaciones:  el  Partido  Comunista  (PC),  las 
Fuerzas  Populares  de  Liberación  (FPL)  y  el  Partido  Revolucionario 
de  los  Trabajadores  Centroamericanos  (PRTC)  se  mantuvieron  en 
los  lineamientos  socialistas  de  cuño  marxista.30 

b)  El  otro  tema  se  centró  en  las  posiciones  de  alianzas  y  en  la 
postulación  de  candidatos  para  la  campaña  electoral  de  1994. 
Mientras  el  ERP  y  la  RN  "se  pronunciaron  por  un  proyecto  de 


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concertación,  en  alianza  con  otros  sectores  del  quehacer  político  y 
económico  y  no  necesariamente  vanguardizado  por  la  izquierda"; 
por  el  otro  lado,  las  FPL,  el  PC  y  en  menor  medida  el  PRTC  "se 
mostraron  un  poco  partidarios  de  un  proyecto  de  izquierda  no 
excluyente,  con  una  participación  preponderante  de  la  sociedad 
civil".31  Lo  últimos  creyeron  que  era  la  "hora  de  la  izquierda". 

Este  debate  en  el  FMLN  fue  para  algunos  una  cuestión  de 
principios;  para  otros  no  era  más  que  resabios  de  viejas  rencillas 
históricas.  Lo  indiscutible  de  todo  esto  es  que  el  mito  de  la  unidad 
de  la  izquierda,  como  alguien  ha  dicho,  se  resquebrajó  en  la 
posguerra.32 

Era  obvio  que  las  discusiones  partidistas  repercutieron  en  alguna 
medida  en  los  sectores  cristianos  más  progresistas,  ya  que  el 
encuentro  entre  los  cristianos  progresistas  y  la  izquierda  política 
había  sido  un  hecho.  El  cristianismo  contribuyó  mucho  al  proceso 
revolucionario  salvadoreño.  Teniendo  en  cuenta  estas  relaciones 
entre  la  izquierda  y  el  cristianismo,  no  es  de  extrañar  que  las  pugnas 
de  la  izquierda  incidieran  en  algunos  sectores  cristianos  católicos 
y  protestantes  más  progresistas  de  El  Salvador.  Un  ejemplo  de 
esto  se  vio  en  la  reacción  que  generó  el  pronunciamiento  que  emitió 
el  Consejo  Superior  de  la  UCA,  en  el  que  hizo  ver  la  importancia 
de  que  el  gobierno  cumpliera  estrictamente  la  depuración  del 
ejército,  además  de  que  cuestionaba  el  apoyo  que  la  ERP  y  la  RN 
habían  dado  a  una  negociación  con  el  presidente  Cristiani.33 
"Fermán  Cienfuegos,  jefe  de  la  RN,  respondió  a  eso  criticando  a  la 
UCA  de  estar  alineándose  con  la  posición  de  las  FPL".34 
Comentarios  como  el  siguiente  revelan  el  grado  de  tensión  que  a 
este  nivel  se  dio: 

...  el  "sector  cristiano"  del  Partido  Comunista,  nada  ecuménico 
y  sin  espíritu  unitario,  acusa  de  ser  infiltrado  de  izquierda  a 
todo  aquél  que  no  se  le  subordina.  Sólo  cambian  las 
acusaciones  pero  se  pretende  lo  mismo,  impulsar  el 
verticalismo  del  "poder  sagrado"  eliminando  y  depurando  a 
los  que  no  están  de  acuerdo.  No  es  casualidad  que  a  los 
expulsados  del  anterior  Centro  Pastoral  de  la  Universidad 


vida  y  pensamiento  16,2 


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Luterana,  como  al  Rev.  Carlos  Sánchez,  Ex-Secretario 
Ejecutivo  de  la  Asociación  Bautista,  les  hayan  acusado,  ¡como 
motivo  de  expulsión!  de  ser  infiltrados  de  izquierda.  De  estar 
a  favor  del  pueblo.  Y  esta  acusación  procedió  del  mismo  grupo 
en  los  dos  casos.35 

Este  constituyó  el  delicado  y  complejo  contexto  socio-político  y 
religioso  de  1993,  y  que  repercutió  en  el  movimiento  ecuménico  y 
en  particular  en  la  división  de  la  Asociación  Bautista  de  El  Salva- 
dor (AVES)  entre  1992  y  1993.36 

La  división  de  la  obra  bautista  salvadoreña  se  dio  entre  1992  y 
1 993.  Sus  causas  fueron  tanto  internas  como  externas,  abonadas 
por  condiciones  externas  propias  de  un  contexto  de  posguerra.  El 
pluralismo  bautista  fomentó  en  el  plano  político  la  existencia  de 
diferentes  posiciones  de  acción  social  entre  sus  miembros.  Eso 
ayudó  en  parte  a  la  crítica  permanente  que  algunos  sectores 
sostuvieron  con  la  conducción  organizativa  y  administrativa  de  la 
Iglesia.  Desde  1990  se  va  a  ver  una  fuerte  confrontación  interna 
que  culminó  en  1993.  Influyó  en  esto  los  lazos  que  un  grupo  de 
pastores  tenía  con  la  Iglesia  Luterana  de  El  Salvador.  Es  de  esta 
relación  que  surge  el  Consejo  Nacional  de  Iglesias  (CNI),  cuyo 
principal  objetivo  era  la  atracción  de  recursos  económicos. 

Otro  hecho  que  destaca  es  que  algunos  pastores  bautistas,  como 
líderes  luteranos  y  otros  miembros  del  CNI,  tenían  un  fuerte  nexo 
con  el  Partido  Comunista.  Es  definitivo  que  estas  opciones 
partidistas  alimentaron  el  conflicto  interno  de  la  AVES.  Todo  esto 
se  hizo  manifiesto  en  las  declaraciones  del  diputado  Mario  Valiente, 
del  Partido  ARENA,  en  la  que  acusaba  a  la  Iglesia  Bautista  de 
recibir  furgones  de  donaciones  y  enviarlos  posteriormente  al  FMLN 
para  usarlos  en  el  "entrenamiento  y  formación  de  líderes"  vincula- 
dos al  FMLN.37  Esto  acentuó  las  contradicciones  internas  de  la 
AVES,  toda  vez  que  un  sector  buscó  indagarse  sobre  este  asunto 
en  la  Asamblea  Legislativa.  En  este  contexto  varios  miembros  de 
la  junta  directiva  de  la  AVES  denunciaron  a  colegas  suyos  por 
involucrar  la  institución  en  los  afanes  políticos  del  país  tendientes  a 
apoyar  a  la  Resistencia  Nacional.  La  división  de  la  AVES  se 


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consumó,  a  pesar  de  que  ninguna  de  las  acusaciones  fueron 
comprobadas.  Esto  trajo  gran  consternación,  y  como  expresara 
alguien,  es  lamentable  que  la  izquierda  política  y  los  líderes 
protestantes  progresistas  no  pudieron  visualizar  que  "lo  peor  que 
podría  pasar  es  que  los  partidos  políticos  pusieran  frente  a  frente  a 
las  iglesias,  y  que  la  nueva  realidad  de  la  participación  política  de 
los  evangélicos  en  El  Salvador  se  volviera  otro  objeto  de  división  y 
no  de  contribución".38 


Conclusión 

Hay  que  aprender  de  las  experiencias  pasadas,  y  tener  presente 
que  las  iglesias  no  pueden  ser  nunca  instrumentos  de  opciones 
políticas,  cualesquiera  que  estas  sean.  Ahora  se  requiere  una 
voluntad  firme  de  parte  de  las  iglesias  para  acompañar  a  la  gente 
en  esta  etapa  neoliberal  de  posguerra  que  vive  El  Salvador.  Se 
vive  un  momento  histórico,  caracterizado  por  nuevas  condiciones 
socio-políticas  que  llaman  a  los  sectores  a  renovarse  y  estar  atentos. 
A  pesar  de  todo  lo  sucedido  hoy  también  se  hace  necesario  el 
fortalecimiento  del  espíritu  ecuménico  en  el  marco  del  proceso  de 
reconciliación  del  que  cada  vez  más  se  sumerge  El  Salvador.  En 
este  sentido,  la  iglesia  tendría  que  ser  un  espacio  reconciliador, 
donde  el  humanismo  cristiano,  como  ha  dicho  Panikkar,  opere  como 
la  base  ética  del  quehacer  político.39 


Notas 

1.  Véase:  Arturo  Piedra,  "El  protestantismo  latinoamericano  en 
tiempos  de  pos-guerra  fría",  en  Vida  y  Pensamiento.  (San  José) 
No.  2,  Vol.  15,  noviembre  1995.  p.  62ss. 

2.  Joaquín  Arrióla  y  David  Mena,  "La  Transición:  los  proyectos 
en  disputa",  ECA.  (San  Salvador)  No.  536,  junio  1993,  p.  532. 

3.  /b/d.,  p.  533. 


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4.  Véase:  Rafaél  Antonio  Pleitez,  "Por  qué  ocurrió  una  guerra 
civil  en  El  Salvador  y  no  en  Honduras",  en  Revista  Realidad. 
(San  Salvador)  No.  45,  mayo-junio  1995.  pp.  439-462.  También 
Ignacio  Ellacuría,  Veinte  Años  de  historia  en  El  Salvador  (1 969- 
1989).  Escritos  políticos.  (San  Salvador:  UCA  Editores,  1991). 
Tomo  I.  pp.  501-520. 

5.  Cfr.  Mario  Lungo  U.,  La  lucha  de  las  masas  en  El  Salvador. 
(San  Salvador:  UCA  Editores,  1987). 

6.  Arrióla  y  Mena,  "La  Transición:  los  proyectos  en  disputa",  Art. 
Cit.  p.  534.  También  Cfr.  Ignacio  Ellacuría,  Veinte  Años  de  historia 
en  El  Salvador  (1969-1989).  Escritos  políticos.  (San  Salvador: 
UCA  Editores,  1991).  Tomo  II  Capítulo  6. 

7.  Cfr.,  Juan  Ramón  Medrano,  Estrategia  integral  del  FMLN  para 
un  nuevo  país.  (San  Salvador:  Comité  Político  del  FMLN,  1 992), 
Documento,  pp.  3-4.  También  Arrióla  y  Mena,  "La  Transición: 
los  proyectos  en  disputa",  Art.  Cit.  p.  534s. 

8.  Cfr.  Mario  Lungo  Ucles,  El  Salvador  1981  -1984:  la  dimensión 
política  de  la  guerra.  (San  Salvador:  UCA  Editores,  1986);  El 
Salvador  en  los  80:  contrainsurgencia  y  revolución.  (San  Salva- 
dor: Editorial  Universitaria,  1991). 

9.  El  FMLN  fue  constituido  por  cinco  organizaciones  político- 
militares  de  ideología  Marxista  Leninista,  con  diferentes 
concepciones  militares  y  políticas,  entre  ellas  estaban:  el 
Ejército  Revolucionario  del  Pueblo  (ERP),  las  Fuerzas  Populares 
de  Liberación  (FPL),  el  Partido  Comunista  de  El  Salvador  (PC), 
el  Partido  Revolucionario  de  losTrabajadores  Centroamericanos 
(PRTC),  y  la  Resistencia  Nacional  (RN). 

1 0.  Cfr.  Abelino  Martínez  Rocha,  "Los  protestantismos  en  la  cri- 
sis salvadoreña",  en  Luis  E.  Samandú  (Comp),  Protestantismos 
y  procesos  sociales  en  Centroamérica.  (San  José,  C.R.:  EDUCA, 
1991).  pp.  120ss;  A.  Piedra,  "Evaluación  crítica  de  la  actual 
coyuntura  evangélica  centroamericana",  en  Vida  y  Pensamiento. 
(San  José)  No.  1  y  2  .  Vol  4.  1984.  pp.  3-20.;  Juan  Luis  Recio 
Adrados,  "Incidencia  política  de  las  sectas  religiosas:  en  el  caso 
de  Centroamérica",  ECA.  (San  Salvador)  Nos.  531-532.  Enero- 
Febrero  1993.  p.  77s. 

1 1 .  Para  ampliar  sobre  este  fenómeno  de  la  iglesia  electrónica, 
véase:  Hugo  Assmann,  La  Iglesia  Electrónica  y  su  impacto  en 
América  Latina.  (San  José:  DEI,  1988).  2a.  Edición. 

12.  Cfr.  Juan  Luis  Recio,  "Las  iglesias  evangélicas  en  El  Salva- 
dor", ECA.  (San  Salvador)  No.  512.  Junio  1991.  pp.  583-591. 

13.  Arturo  Piedra,  Art.  Cit.,  p.  69. 

1 4.  Nidia  Díaz,  Nunca  estuve  sola.  (San  Salvador:  UCA  Editores, 
1988),  p.  118-119. 

15.  Cfr.,  Byron  Hugo  López  (Coord.)  Confraternidad  Evangélica 
Salvadoreña,  Despertar  '93:  el  desarrollo  de  la  Iglesia  evangélica 


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vida  y  pensamiento  16,2 


1982-1993  y  los  desafíos  para  el  año  2000.  (San  Salvador: 
Mimeografiado,  1 993).  p.  49ss;  Cfr.,  Instituto  de  Opinión  Pública- 
IUDOP,  La  religión  para  los  salvadoreños.  (San  Salvador:  UCA 
Editores,  1 988),  p.  4;  también  en  Ignacio  Martín-Baró,  La  opinión 
pública  salvadoreña  (1987-1988).  (San  Salvador:  UCA  Editores, 
1989).  p.  31. 

16.  Se  conoce  como  "iglesias  históricas"  a  aquellas 
denominaciones  que  tienen  sus  raíces  en  el  movimiento 
protestante  de  la  Reforma  del  Siglo  XVI,  que  se  dió  en  Alemania 
por  medio  de  Martín  Lutero  y  otros  reformadores  europeos.  Entre 
ellas  están  las  iglesias:  Luterana,  Presbiteriana,  Reformada, 
Episcopal,  Bautista  y  Menonita.  Dichas  denominaciones  se 
caracterizaron  por  cierta  rigidez  doctrinal  y  litúrgica,  con  una 
actitud  vigilante  hacia  la  penetración  de  doctrinas  exóticas.  Cfr. 
Identidad  Bautista.  Serie  1  adultos  y  jóvenes  (San  Salvador: 
ABES,  s.f.),  p.  58;  Identidad  Bautista.  Serie  2.  p.  62;  A.  Piedra, 
"Protestantismo  y  Sociedad  en  Centroamérica",  en  Luis  E. 
Samandú  (Cop.),  Protestantismo  y  procesos  sociales  en 
Centroamérica.  (San  José:  Editoria  EDUCA,  1991)  p.  279. 

17.  Cfr.  Mardoqueo  Carranza  Monterrosa,  "El  Salvador:  ingreso 
a  un  mundo  desconocido",  en  C.  René  Padilla  (Comp.)  De  la 
marginación  al  compromiso.  Los  evangélicos  y  la  política  en 
América  Latina.  (Ecuador:  Fraternidad  Teológica 
Latinoamericana,  1991),  pp.  53-60. 

1 8.  Véase  el  testimonio  del  pastor  Miguel  Tomás  Castro  en  María 
López  Vigil  Piezas  para  un  retrato.  (San  Salvador:  UCA  Editores, 
1993),  pp.  125,  126. 

19.  El  Salvador:  iglesia  profética  y  cambio  social.  (San  José: 
DEI,  1988),  p.  49.  Nota  67.  Véase  también  "Combatieron  176 
mexicanos  en  el  frente,  25  perecieron",  en  Revista  CRIE. 
(México)  No.  301.  Enero  20  1993.  p.  9. 

20.  Véase  el  incidente  del  pastor  de  la  IBE,  MiguelTomás  Castro, 
capturado  por  un  cuerpo  de  seguridad  del  gobierno,  en 
noviembre  de  1984,  a  acusándole  de  colaborar  con  la  guerrilla. 
Este  fue  liberado  gracias  a  una  campaña  nacional  e 
internacional,  que  como  resultado  se  le  permitió  salir  al  exilio. 
Cfr.,  Iván  Santiago  G.,  "Protestantes  Salvadoreños  ayudan  a 
víctimas  de  guerra",  Noticias  Aliadas.  (Perú),  No.  1 ,  Vol.  23.  Enero 
16,  1986.  p.  2,  8.  Jorge  Pixley  (Edit.),  Hacia  una  fe  evangélica 
latinoamericanista:  una  perspectiva  bautista.  (San  José:  DEI, 
1988),  p.  139.  También,  el  caso  de  la  profesora  María  Cristina 
Gómez,  secuestrada,  torturada  y  asesinada  en  abril  de  1989. 
Cfr.  "Crónica  del  mes  de  Abril"  en  ECA.  (San  Salvador)  Nos. 
486-487.  Abril-Mayo  1989.  p.  380. 

21.  Véase  Comisión  Mixta,  Documento  de  trabajo:  versión 
preliminar  del  Informe.  (San  Salvador,  28  de  junio  de  1993), 
Mimeografiado.  pp.  4,  5. 


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22.  La  Tandona  es  una  promoción  de  oficiales  (46),  la  mayor 
que  ha  salido  de  la  Escuela  Militar,  gozaban  de  ciertos 
privilegios  dentro  de  la  institución  armada,  así  como  dentro  de 
ciertas  familias  pudientes.  Su  líder  el  Coronel  René  Emilio  Ponce 
y  muchos  de  este  grupo  de  militares  estaban  en  puestos  claves, 
pero  habían  sido  acusados  de  ser  violadores  de  los  derechos 
humanos.  Véase:  Mena  Sandoval,  Del  Ejército  Nacional  al 
Ejército  Guerrillero.  (San  Salvador:  Ediciones  Arcoiris,  1991), 
Capítulo  IV  "La  Tandona",  pp.  59-66. 

23.  Véase:  Revista  ECA  (San  Salvador)  Nos.  493-494. 
Noviembre-Diciembre  1989).  Todo  el  número  habla  sobre  el 
asesinato  en  la  UCA,  para  los  acontecimiento  consultar"Crónica 
del  Mes"  p.  1 133-1 152.  Cfr.  María  Cortina,  El  Salvador:  Memo- 
ria intacta.  (San  Salvador:  Editorial  Génesis,  1992)  pp.  193-220. 

24.  Gabriel  Gaspar  Tapia,  "La  derrota  sandinista  y  el  nuevo 
cuadro  regional",  Realidad  económico-social.  (San  Salvador)  No. 
13.  Enero-Febrero  1990.  pp.  45-61. 

25.  Comisión  Mixta,  Documento  de  trabajo:  versión  preliminar 
del  Informe.  Doc.  Cit.  p.  16. 

26.  Entrevista  al  Rev.  Carlos  Sánchez.  (San  Salvador,  3  de 
febrero  de  1994).  Subrayado  nuestro. 

27.  Véase:  Informe  de  la  Comisión  de  la  Verdad  1 992-1 993.  De 
la  locura  a  la  esperanza:  la  guerra  de  12  años  en  El  Salvador. 
(San  Salvador:  Editorial  Arcoiris,  1993). 

28.  Cfr.  Comisión  de  Derechos  Humanos  de  El  Salvador 
(CDHES),  Informe  sobre  la  situación  de  los  derechos  humanos 
en  El  Salvador  1993.  (San  Salvador:  CDHES,  Enero  1994) 
Capítulo  II;  "La  guerra  sucia  persiste",  ECA.  (San  Salvador)  Nos. 
541-  542.  Noviembre-Diciembre  1993.  pp.  1182-1188. 

29.  Cfr.  Varios,  Visiones  alternativas  sobre  la  transición.  (San 
Salvador:  Editorial  Sombrero  Azul,  1993);  Horacio  Castellanos 
Moya,  Recuento  de  incertidumbres:  cultura  y  transición  en  El 
Salvador.  (San  Salvador:  Ediciones  Tendencias,  1993),  pp.  13- 
35;  Yvon  Grenier,  "Una  clase  política  en  transición"  y  Breny 
Cuenca,  "Fuerzas  culturales  en  el  orden  post-bélico", 
Tendencias.  (San  Salvador)  No.  14.  Octubre  de  1993.  pp.  9-10  y 
28-29.  También:  "La  transición  en  El  Salvador",  Proceso.  (San 
Salvador)  No.  578.  8  de  septiembre  de  1993.  pp.  4-5;  "La 
liberalización  de  la  izquierda",  Proceso.  (San  Salvador)  No.  597. 
1  de  febrero  de  1993.  pp.  11-12. 

30.  Para  abundar  sobre  este  tema  véase:  Rafael  Guido  Vejar, 
"El  imaginario  político  de  la  nueva  izquierda",  Tendencias.  (San 
Salvador)  No.  15.  Noviembre  1992.  pp.  8-1 1 ;  Horacio  Castellano 
Moya,  "Pugna  dentro  de  la  izquierda,  ¿desarrollo  democrático 
o  rezagos  de  sectarismo?",  Tendencias.  (San  Salvador)  No.  17. 
Febrero  1993.  pp.  8-9;  Rubén  Zamora,  "Divergencias  en  la 


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vida  y  pensamiento  16,2 


izquierda",  Tendencias.  (San  Salvador)  No.  20.  Mayo  1993.  p. 
12;  "El  ERP  se  convierte  a  la  socialdemocracia",  ECA.  (San 
Salvador)  No.  539.  Septiembre  1993.  pp.  884-885. 

31.  Sobre  este  aspecto  véase  el  excelente  artículo  de  Any 
Cabrera,  "Los  debates  en  el  FMLN",  Tendencias.  (San  Salva- 
dor) No.  21.  Junio  de  1993.  pp.  5-8;  también  consultar  "La 
izquierda  en  la  encrucijada,  hay  que  cambiar  200  años  de 
ejercicio  excluyente  del  poder:  Rubén  Zamora"  Tendencias.  (San 
Salvador)  No.  15.  Noviembre  de  1992,  pp.  21-25;  Guillermo 
Mejía,  "La  carrera  hacia  las  elecciones"  Tendencias.  (San  Sal- 
vador) No.  18.  Marzo  de  1993.  pp.  3-7;  "La  precandidatura  del 
Dr.  Abraham  Rodríguez",  Informativo  semanal  Proceso.  (San 
Salvador)  No.  561.  5  de  mayo  de  1993.  pp.  6-8. 

32.  "Izquierda  y  democracia",  Proceso.  (San  Salvador)  No.  720. 
7  agosto  de  1996.  p.  3. 

33.  UCA,  "Pronunciamiento  del  Consejo  Superior  Universitario: 
La  depuración  de  la  Fuerza  Armada  no  es  negociable",  ECA. 
No.  529-539.  Noviembre-Diciembre  1992.  pp.  955-961.  El 
señalamiento  se  hace  en  la  p.  960. 

34.  Horacio  Castellanos  Moya,  "Pugna  dentro  de  la  izquierda...", 
Rev.  Cit.,  p.  8. 

35.  Francisco  Calles  (Editor),  Boletín  En  el  camino.  (San  Salva- 
dor) No.  7.  8  de  junio  de  1993.  p.  2. 

36.  Sobre  este  tema  ver  mi  trabajo  Conflicto  en  la  obra  bautista 
de  El  Salvador:  Un  análisis  histórico-coyuntural  1992-1993. 
(Costa  Rica:  Seminario  Bíblico  Latinoamericano,  1994).  Tesina 
para  optar  al  grado  de  bachillerato  en  Teología.  173  pp. 

37.  El  Diario  de  Hoy.  Jueves  25  de  marzo  de  1993.  p.  11. 

38.  M.  Carranza  Monterrosa,  Art.  Cit.,  p.  60. 

39.  Joaquín  Villalobos,  Una  revolución  en  la  izquierda  para  una 
revolución  democrática.  (San  Salvador:  Arcoiris,  1992)  p.  63. 


vida  y  pensamiento  16,2 


103 


Iglesias  Menonitas 
en  América  Central: 
Memoria  de  las  CAMCAs 
1974-1978 

Jaime  Prieto  Valladares 


Introducción 

Este  ensayo  tiene  como  eje  central  las  Consultas  Anabautistas- 
Menonitas  (CAMCAS)  que  se  realizaron  en  Centroamérica  y 
Panamá  desde  su  inició  en  Honduras  en  1 974  hasta  la  de  Managua, 
Nicaragua  en  1988.  El  artículo  contiene  dos  partes  principales:  la 
primera  se  refiere  al  surgimiento  de  la  CAMCA  durante  la  gestación 
del  movimiento  popularen  Centroamérica  y  Panamá  (1974-1978) 
y  la  segunda  a  las  reflexiones  teológico-pastorales  que  se  suscitaron 
en  las  CAMCAs  durante  el  período  revolucionario  (1979-1988). 


Jaime  Prieto  es  profesor  del  SBL. 


104 


vida  y  pensamiento  16,2 


1.  Surgimiento  de  CAMCA  y 
movimiento  popular  (1974-1978) 

Los  intentos  de  una  nueva  integración  económica  y  social  de 
los  países  centroamericanos  durante  la  década  de  los  sesenta 
dieron  al  traste  con  programas  como  Alianza  para  el  Progreso  y  el 
Mercado  Común  Centroamericano,2  e  incidieron  en  la  guerra  entre 
Honduras  y  el  Salvador  en  1 969,  que  dejó  como  saldo  la  muerte  de 
3.000  personas  y  cerca  de  38.000  familias  salvadoreñas  refugiadas 
en  la  frontera  hondureña.3 

Algo  característico  de  esta  década  en  la  región  fue  el  proceso 
de  ascenso  de  los  militares  y  su  control  del  poder  civil,  no  sólo  para 
proteger  los  grupos  de  la  oligárquicos  sino  también  para  defender 
sus  propios  intereses  económicos.  En  Nicaragua  puede  decirse 
que  los  militares  continuaron  sosteniendo  la  dinastía  somocista. 
Los  pueblos  por  su  parte  respondieron  a  ello  con  organización  popu- 
lar y  oposición  armada.4  En  Costa  Rica  la  experiencia  fue  otra  toda 
vez  que  no  se  crearon  estructuras  militares  como  se  dieron  en  los 
demás  países.  Todo  esto  fue  parte  del  contexto  general  que  rodeó 
el  origen  de  las  CAMCAs. 

Con  la  apertura  de  la  obra  misionera  en  Puerto  Rico  en  1943, 5 
la  Junta  de  Misiones  Menonitas  (Mennonite  Board  Of  Missions) 
inició  el  trabajo  misionero  en  el  área  de  el  Caribe,  Centroamérica  y 
Panamá.  Desde  entonces  se  fue  estableciendo  trabajo  en  la 
República  Dominicana,  Honduras,  Jamaica,  Cuba,  Panamá,  Haití, 
Belice,  Costa  Rica,  Guatemala  y  Nicaragua.  En  octubre  de  1 973  el 
Concilio  General  de  la  Iglesia  Evangélica  Menonita  Hondureña 
decide  convocar  a  una  consulta  a  varios  de  los  líderes  menonitas 
de  Centroamérica,  encargándose  la  coordinación  a  James  Sauder, 
de  la  Eastern  Mennonite  Board  Of  Missions.  El  evento  se  realizó 
en  julio  de  1 974. 6  La  CAMCA  se  creó  como  un  espacio  de  diálogo 
entre  misioneros/as  y  representantes  de  Iglesias  menonitas  del  área 
centroamericana,  a  fin  de  coordinar  los  institutos  bíblicos  menonitas 
del  área,  compartir  los  avances  y  dificultades  del  trabajo  misionero 
y  fomentar  la  identidad  pastoral  y  teológica  anabautista. 


vida  y  pensamiento  16,2 


105 


James  Sauder  quien  trabajaba  para  el  Instituto  Bíblico  Menonita 
de  Honduras  en  la  Ceiba  fue  definitivamente  una  persona  de  fun- 
damental importancia  en  los  inicios  de  las  conferencias  anabautistas 
centroamericanas.7  Sin  duda  alguna  el  fue  uno  de  los  pioneros  en 
la  creación  de  CAMCA  debido  a  su  gran  interés  en  coordinar  los 
institutos  bíblicos  menonitas.  Sauder  participó  activamente  en  todas 
las  consultas  de  este  período  con  excepción  de  la  consulta  de  1 976.8 
No  fue  extraño  entonces  que  la  primera  CAMCA  se  organizara  en 
Honduras  en  1974. 9 

Una  de  las  tareas  que  falta  por  hacer  es  determinar  con  mayor 
exactitud  el  número  y  las  personas  que  asistieron  a  cada  una  de 
las  conferencias  de  las  CAMCAs.  Sauder  informa  que  un  total  de 
25  personas  participaron  en  la  primera  CAMCA.  El  siguiente  cuadro 
nos  puede  ayudar  a  tener  una  visión  en  conjunto  de  las  fechas, 
lugares  y  temas  de  las  consultas  de  CAMCA  de  este  período  de 
1 974  a  1 978: 


FECHA 

LUGAR 

TEMA 

1974 
9-12  julio 

Honduras, 
Academia  los 
Pinares,  Tegucigalpa 

Crecimiento  de  la 
Iglesia  y  la  formación 
de  líderes 

1975 
3-5  julio 

Costa  Rica, 
Alajuela 

Obra  pastoral,  nuevos 
creyentes  y  manual 
ministerial 

1976 

Guatemala 

no  se  tiene  información 

1977 
6-9  junio 

Nicaragua, 
Diariamba 

Movilización  evangélica 
y  discipulado  cristiano 

1978 

12-15  julio 

Belice,  Belice 

La  vida-amor  redentivo, 
conciencia  cristiana, 
relaciones  Iglesia- 
gobierno  civil 

106 


vida  y  pensamiento  16,2 


Las  CAMCAs  de  estos  años  estuvieron  a  cargo  de  misioneros 
norteamericanos  como  Jaime  Sauder  (Eastern  Mennonite  Board 
Of  Missions,  Honduras),  Elmer  y  Eileen  Lehmann  (Conservative 
Mennonite  Conference,  Costa  Rica),  LesterOlfert  (Brethren  in  Christ 
Of  Missions,  Nicaragua)  y  Roberto  Garber  (Belice).  No  fue  sino 
hasta  1979  que  los  centroamericanos  asumieron  por  primera  vez 
ia  dirección  de  estos  eventos. 


2.  Crecimiento  y  discipulado 
en  la  pastoral 

Los  temas  y  las  discusiones  de  las  primeras  consultas 
respondieron  a  una"pastoral  intraeclesial",  con  ello  queremos  decir 
que  se  apuntó  a  las  necesidades  propias  de  la  iglesia.  La  primera 
consulta  trató  precisamente  del  crecimiento  de  las  iglesias  y  se 
habló  de  la  necesidad  de  impulsar  la  formación  de  líderes  a  través 
de  institutos  bíblicos  por  extensión.  En  la  segunda  CAMCA  (Costa 
Rica,  1975)  el  tema  relevante  será  otra  vez  el  crecimiento  y  la 
formación  de  nuevos  creyentes.10  La  cuarta  CAMCA  (Nicaragua, 
1977)  abordó  asuntos  como  el  crecimiento  de  la  membresía  y  la 
apertura  de  nuevas  congregaciones,  dado  que  se  consideraron 
como  aspectos  de  vital  importancia  dentro  de  sus  concepciones 
de  evangelización.  Los  delegados  de  Costa  Rica,  Nicaragua,  Belice, 
Guatemala  y  Honduras  dieron  a  conocer  sus  metas  de  crecimiento 
numérico  y  de  discipulado.11  El  folleto  "La  Iglesia  del  Señor  frente  a 
su  tarea  suprema"  del  pastor  Alberto  Barrientos,  de  las  Iglesias 
Bíblicas  Costarricenses  (AIBC),  sirvió  como  base  de  discusión  en 
esta  conferencia.12 


vida  y  pensamiento  16,2 


107 


3.  La  renovación  carismática 
en  la  Iglesia 

La  llegada  a  Costa  Rica  en  1 969  del  pastor  carismático  argentino, 
Juan  Carlos  Ortiz,  marcó  una  etapa  muy  importante  en  el 
protestantismo  costarricense.13  El  movimiento  carismático  que  se 
extendió  con  mucha  fuerza  en  esta  década,  a  pesar  de  que  ya 
existían  iglesias  pentecostales  en  el  país,  vino  a  renovar  tanto  a 
las  llamadas  iglesias  históricas  como  a  algunos  sectores  de  la 
Iglesia  Católica.14  La  vertiente  carismática  católica,  ampliamente 
descrita  por  el  teólogo  católico  Amando  Robles,15  se  expandió  a 
través  del  Padre  MacNutt,16  quien  estuvo  en  Costa  Rica  en  1973. 
Entre  los  misioneros  norteamericanos  menonitas  en  Costa  Rica, 
los  pastores  Enrique  y  Esther  Helmuth  jugaran  un  papel  muy 
importante  en  todo  esto.  Después  de  sus  estudios  en  la  Eastern 
Mennonite  College,  los  Helmuth  regresaron  a  Costa  Rica  en  1972 
con  "una  nueva  dimensión  de  la  vida  en  el  Espíritu".17  La  renovación 
carismática  tuvo  eco  en  la  mayoría  de  las  convenciones  menonitas 
en  Centro  América;  en  Honduras,  por  ejemplo,  tuvo  una  clara 
influencia  a  través  de  "Amor  Viviente"  de  la  Eastern  Mennonite 
Board.18  La  renovación  se  va  a  sentir  en  la  liturgia  de  la  iglesia.  Es 
en  el  contexto  de  la  CAMCA  de  1975  que  los  menonitas  publican 
el  himnario  "Alabanzas  de  libertad".19  Esta  música  que  aún  hoy  se 
canta  en  las  iglesias  menonitas  centroamericanas  reflejó  muy  bien 
la  influencia  de  la  renovación  carismática.  Un  canto  representativo 
fue  el  siguiente: 


Fluirá  como  río;  como  lluvia  caerá; 
Cual  rocío  los  montes  y  valles  cubrirá; 
y  la  gloria  del  Señor  por  doquier  cundirá, 
y  el  Espíritu  de  Dios  vendrá.20 


Resumiendo  podríamos  decir  que  el  movimiento  carismático 
destacó  los  siguientes  aspectos:  a)  una  necesidad  de  la  llenura  o 
bautismo  del  Espíritu  Santo;  con  ello  se  enfatizaba  la  práctica  de  la 
oración,  el  ayuno  y  el  hablar  en  lenguas,  b)  la  imposición  de  las 
manos  para  recibir  sanidad  interna  como  externa,  en  caso  de  que 


108 


vida  y  pensamiento  16,2 


hubiera  algún  tipo  de  enfermedad,  c)  se  acentuó  la  necesidad  del 
reconocimiento  del  señorío  de  Jesucristo  en  toda  la  vida  del 
creyente,  d)  promovió  la  participación  del  laicado  en  la  renovación 
de  la  iglesia  y  su  misión  evangelizadora.  El  avivamiento  y  crecimiento 
numérico  de  las  iglesias  menonitas  en  Centroamérica  estuvo 
relacionada  con  esta  renovación  que  afectó  a  las  CAMCAs. 


4.  Participación 
social  de  los  menonitas 


La  problemática  social  y  política  del  área  no  fue  central  en  los 
encuentros  de  esta  primera  etapa.  La  excepción  lo  constituyó  la 
reunión  de  Belice  en  1 978).  Allí  surgieron  inquietudes  con  respecto 
a  la  guerra  civil  que  se  vivía  en  Nicaragua  y  las  tensiones  existentes 
entre  Guatemala  y  Belice.  Sin  embargo  la  manera  como  se  definió 
la  violencia  tendió  a  obviar  los  problemas  reales  que  estaban 
afectando  la  región.  Todo  ello  en  realidad  no  reflejó  más  que  la 
filosofía  de  los  misioneros  menonitas  expresada  en  a  través  del 
Servicio  Voluntario  Menonita.  El  punto  4  de  la  declaración  de  esa 
consulta  habla  por  sí  solo: 


...rehusamos  participar  en  toda  acción  que  tienda  a  la 
violencia  tales  como  la  guerra,  huelgas,  disturbios  políticos  o 
de  otra  índole,  y  ofrecemos  servir  en  programas  encaminados 
al  bienestar  humano;  tales  como  programas  de  alfabetización, 
salubridad,  reforestación,  reconstrucción  en  tiempo  de 
catástrofe,  y  cualquier  otra  actividad  en  beneficio  de  la 
comunidad.2^ 


El  valor  de  esta  declaración  está,  sin  embargo,  en  que  fue  la 
primera  en  su  género.  Aunque  el  punto  de  partida  es  el 
reconocimiento  de  las  autoridades  establecidas  por  Dios,  se  admite 
también,  que  la  obediencia  del  cristiano  a  Dios  está  por  encima  de 
la  obediencia  al  Estado.  El  artículo  5  de  la  misma  lo  presenta  así: 


vida  y  pensamiento  16,2 


109 


Que  el  estado  es  establecido  por  Dios  para  mantener  el  orden 
en  la  sociedad,  que  como  cristianos  debemos  honrar  y 
respetar  a  las  autoridades  y  orar  por  ellas,  y  obedecer  las 
leyes  siempre  y  cuando  estas  no  estén  en  contra  de  los 
principios  bíblicos  establecidos  por  Dios.22 

En  lo  que  respecta  al  tema  Iglesia-Estado  la  declaración 
conservó  la  reserva  anabautista  de  mantener  su  distancia  con 
respecto  a  las  autoridades  civiles. 


5.  El  desafío  de  la  crisis  revolucionaria 
(1979-1989) 

Julio  de  1979  marcó  una  nueva  etapa  en  la  historia  de 
Centroamérica  con  el  triunfo  del  Frente  Sandinista  de  Liberación 
Nacional  sobre  la  dictadura  militar  de  los  Somoza  (1 937-1 979).  Este 
nuevo  intento  de  crear  una  sociedad  alternativa,  después  de  20 
años  de  la  Revolución  Cubana,  creó  grandes  esperanzas  en  las 
organizaciones  populares  de  América  Central.23  Como  veremos 
en  el  cuadro  siguiente,  las  temáticas  tratadas  en  ésta  década 
responden  muy  concretamente  a  la  situación  revolucionaria  que 
vivió  la  región,  de  ahí  que  fueron  fundamentales  en  la  configuración 
de  la  identidad  anabautista  de  los  menonitas,  de  donde  destacó  la 
doctrina  de  la  "no  resistencia". 


Las  CAMCAs  durante  la  crisis  revolucionaria  (1979-1988) 

FECHA  LUGAR  TEMA 


1979 

23-26  julio 
1980 

25-28  junio 


Honduras, 
La  Ceiba 

Costa  Rica, 
Heredia 


Anabautismo,  renova- 
ción y  ministerios 

Crecimiento  de  la 
Iglesia,  capacitación  de 
líderes,  misión  social 
de  la  Iglesia 


110  vida  y  pensamiento  16,2 


1981  Guatemala,  No  resistencia.  Cómo 
23-27  junio                Cd.  Guatemala          vivir  en  una  sociedad 

socialista 

1982  Nicaragua,  Monte       Análisis  anabautista  de 
6-9  julio  de  los  Olivos  la  Teología  de  la  Libera- 
ción 

1983  Belice,  Orange  El  Sermón  del  Monte 
5-9  julio  WalkTown 

1984  Honduras,  El  papel  de  la  mujer 
3-7  julio                    San  Pedro  Sula          cristiana  en  la  situación 

de  las  iglesias 

1984  Guatemala,  La  Iglesia  testifica  a 
28-30  mayo               Antigua                   Centróamérica  con 

esperanza 

1985  Costa  Rica,  El  ministerio  de  la  mujer 
1-7  julio  Alajuela 

1986  Guatemala,  Primera  Consulta 
setiembre                 Antigua  menonita  sobre  la 

misión  de  la  Iglesia 

1987  Guatemala,  La  espiritualidad  en 
27-29  agosto             Cd.  Guatemala  Mesoamérica 

1988  Nicaragua,  Qué  significa  ser 
5-10  julio                   Managua  anabautista  hoy 


Los  temas  de  las  primeras  dos  consultas  se  constituyen  en  un 
"continum"  de  lo  que  fue  la  primera  época.  Tanto  en  la  consulta  de 
Honduras  (1979)  como  la  de  Costa  Rica  (1980)  se  vuelven  a  tratar 
los  temas  de  renovación,  ministerios,  crecimiento  de  la  Iglesia  y 
capacitación  de  líderes.  Con  la  consulta  de  Guatemala  en  1981  se 
inicia  una  nueva  época,  donde  se  refleja  claramente  un  esfuerzo 
por  responder  desde  la  tradición  anabautista  a  situaciones  de 


vida  y  pensamiento  16,2 


111 


cambio  social  como  la  que  estaba  experimentando  Centro  América, 
específicamente  por  el  rumbo  de  la  Revolución  Nicaragüense.  Esta 
temática  estará  también  presente  en  Nicaragua  en  1 982,  donde  se 
trató  el  tema  del  anabautismo  y  la  teología  de  liberación.  Después 
del  tema  del  "Sermón  del  Monte"  en  Belice  en  1983  seguirán  dos 
conferencias  sobre  el  "Rol  de  la  mujer  en  la  situación  de 
Centroamérica".  Me  refiero  a  las  CAMCAs  de  Honduras  en  1984  y 
Costa  Rica  en  1 985.  Preocupaciones  teológicas  y  pastorales  sobre 
la  vida  y  misión  de  la  iglesia  y  el  significado  de  ser  anabautista  en 
el  contexto  revolucionario  de  Centro  América  van  a  ser  aspectos 
muy  importantes  en  los  demás  eventos. 


6.  Renovación  carismática  y  teología 

La  influencia  carismática  que  permeó  las  convenciones 
menonitas  en  América  Central  vino  a  ser  muy  importante  en  el 
proceso  de  indigenización  de  la  Iglesia,  aunque  muy  pronto  se  vio 
retada  por  los  cambios  sociales  imperantes  en  su  medio.  La  teología 
latinoamericana  levantó  dudas  sobre  muchos  de  los  fundamentos 
de  la  teología  carismática,  y  su  rechazo  de  los  regímenes 
dictatoriales,  puso  en  una  nueva  perspectiva  el  tema  de  la  relación 
Iglesia-Estado. 

La  Consulta  Anabautista  de  Guatemala  en  1 981  puso  de  relieve 
una  de  las  grandes  preocupaciones  de  los  menonitas:  el  papel  que 
la  Iglesia  debería  jugar  en  un  contexto  socialista.  Las  ponencias  de 
Amoldo  Casas  ayudaron  mucho  por  varias  razones:  1)  porque  se 
tomó  en  serio  otras  experiencias  eclesiales  en  contextos  de 
cambios  revolucionarios  como  fue  el  mismo  caso  de  Cuba,  2) 
porque  se  hizo  un  esfuerzo  por  interpretar  la  relación  Iglesia-Estado 
desde  la  perspectiva  anabautista,  3)  porque  se  asumió 
positivamente  los  cambios  políticos  y  económicos  que  traía  consigo 
la  revolución  socialista  en  el  área,  sin  llegar  por  ello  a  apoyar 
incondicionalmente  un  sistema  político  determinado.24 


112 


vida  y  pensamiento  16,2 


A  pesar  de  que  en  esos  años  la  teología  de  liberación  ya  estaba 
presente,25  no  es  sino  hasta  la  CAMCA  de  Nicaragua  en  1982, 
cuando  se  debatió  su  significado  para  la  teología  anabautista. 

El  material  de  estudio  que  se  utilizó  fueron  secciones  del  módulo 
del  Seminario  Bíblico  Latinoamericano  del  profesor  menonita  Dr. 
LaVerne  Rutschman.26  En  concordancia  con  la  participación  de  la 
mujer  en  la  situación  revolucionaria  de  la  región,  las  CAMCAS  de 
1 984  y  1 985  abordaron  el  tema  de  la  mujer  cristiana  en  la  situación 
de  la  iglesia  en  Centroamérica".27 

Las  conferencias  de  1 984,  "La  Iglesia  testifica  a  Centroamérica 
con  Esperanza"  como  la  "I  Consulta  Menonita  Latinoamericana 
sobre  la  Misión  de  la  Iglesia",  ambas  celebradas  en  Guatemala, 
fueron  muy  importantes.  Ellas  reflejaron  un  esfuerzo  de  la  Iglesia 
Evangélica  Menonita  de  Guatemala  y  del  Comité  Central  Menonita 
por  responder  teológica  y  pastoralmente,  desde  la  identidad 
anabautista  de  no-resistencia,  a  un  contexto  social  cargado  de 
violencia.28 

La  declaración  de  la  CAMCA  de  1987  indicó  nuevamente  el 
carácter  profético  y  el  testimonio  de  paz  que  fue  dándose  en  las 
comunidades  menonitas  durante  los  ochentas.  La  consulta  versó 
sobre  "La  espiritualidad  en  Mesoamérica",  en  la  que  no  faltó  el 
anhelo  de  paz  que  en  ese  momento  sentían  los  pueblos 
centroamericanos.  El  artículo  cuarto  de  la  declaración  de  dicha 
consulta  fue  al  respecto  muy  explícito: 

Declaramos  como  apropiado,  que  los  gobiernos  de  la  región 
mantengan  una  disposición  de  autonomía  en  el  conflicto  sin 
suscribir  acciones  basadas  en  intereses  ni  agendas  externas, 
y  los  instamos  a  realizar  esfuerzos  para  cumplir  con  los 
acuerdos  tomados  recientemente  en  la  cumbre  de  Esquipulas 
II,  demostrando  asi  a  la  comunidad  internacional,  que  somos 
capaces  de  enfrentar  nuestros  problemas  y  encontrar  vías 
pacíficas  de  solución.29 

Ese  compromiso  por  la  paz  y  por  los  que  sufren  violencia  también 
quedó  claramente  expresado  en  el  artículo  sexto: 


vida  y  pensamiento  16,2 


113 


Declaramos  nuestro  dolor,  acompañamiento  y  solidaridad  con 
todos  aquellos  que  experimentan  y  sufren  en  nuestros  pueb- 
los situaciones  de  injusticia.  Elevamos  nuestra  oración  para 
ser  instrumentos  de  paz  en  esta  hora  de  tribulación  y  hacemos 
el  llamamiento  a  todos  aquellos  que  se  entregan  en  el  nombre 
de  Jesucristo  a  responder  a  la  vocación  de  ser 
CONSTRUCTORES  DE  LA  PAZ  (Mateo  5.9). 30 

Esa  vocación  por  la  paz  se  hizo  manifiesta  a  través  de  actos 
concretos  como  la  participación  amplia  de  menonitas  en  solidaridad 
con  las  víctimas  del  conflicto  centroamericano.  El  Comité  Central 
Menonita  fue  fundamental  en  todo  esto  a  través  de  del  servicio 
voluntario  de  jóvenes  canadienses,  estadounidenses  y 
centroamericanos.31 


Conclusión 

Es  necesario  trabajar  aún  más  estas  etapas  de  las  primeras 
consultas  menonitas.  Se  necesita  profundizar  la  percepción  que 
se  tuvo  en  estas  consultas  sobre  temas  como  la  evangelización  y 
el  discipulado.  Se  reconoce,  sin  embargo,  que  las  CAMCAs  fueron 
verdaderos  espacios  de  reflexión  sobre  la  vida  y  la  misión  de  la 
iglesia  en  el  contexto  de  la  crisis  política  de  América  Central.  Aunque 
es  muy  grande  la  tarea  de  investigación  que  nos  queda  por  delante, 
su  importancia  es  quizás  mayor  en  el  fortalecimiento  de  la  identidad 
anabautista  y  de  una  memoria  de  fe  y  esperanza.  Conocer  nuestro 
pasado,  los  aciertos  como  desaciertos  de  quienes  nos  precedieron, 
nos  ayuda  a  responder  con  mayor  claridad  al  llamado  de  Dios  a 
ser  testigos  de  su  amor  y  de  su  paz  en  la  sociedad  que  vivimos. 


114 


vida  y  pensamiento  16,2 


Notas 

I.  Los  contenidos  fundamentales  de  este  artículo  son  parte  de 
la  ponencia,  "Methodological  Problems  and  Possibilities  on  the 
Historical  Work  oí  Mennonites  in  the  Caribbean,  Central  America 
and  Panamá"  presentada  en  una  consulta  menonita  en  Indiana, 
abril  de  1975. 

2.Susanne  Bondeheimer,  "El  Mercado  Común  Centroamericano 
y  la  ayuda  norteamericana",  en:  Susanne  Bodenheimer/Xavier 
Gorostiaga  et.  al,  La  inversión  extranjera  en  Centroamérica, 
(Costa  Rica:  EDUCA,  Tercera  Edición,  1981,  p.  25-166. 

3.  Vid.  M.  V.  Carias/D.SIutzky  (Coord.),  La  guerra  inútil:  Análisis 
socio-económico  del  conflicto  entre  Honduras  y  El  Salvador, 
(San  José:  EDUCA,  1971. 

4.  Héctor  Pérez,  Historia  general  de  Centroamérica.  De  la 
posguerra  a  la  crisis,  (San  José:  FLACSO,  1994). 

5.  David  Powell,  "Puerto  Rico",  en:  Cornelius  Dyck/Dennis  Mar- 
tin (Coord.),  The  Mennonite  Enciclopedia.  A  Comprehensive 
Reference  Work  on  the  Anabaptist-Mennonite  Movement,  Vol. 
V,  A-Z,  (Scottdale:  Herald  Press,  1990),  p  737-738. 

6.  Carta  del  pastor  Jaime  Sauder  a  los  "Hermanos  menonitas 
centroamericanos",  La  Ceiba,  Honduras,  7  enero  1974.  (Archivo 
del  autor,  en  adelante:  (AA). 

7.  Vid.  el  documento  "El  plan  de  formación".  No  tiene  fecha 
aunque  menciona  la  CAMCA  de  1974  en  Tegucigalpa.  El 
contenido  hace  probable  que  fuera  escrito  por  Jaime  Sauder  en 
1975  (AA). 

8.  Jaime  Sauder,  Resumen  provisional  de  las  consultas 
menonitas  centroamericanas  (CMCA),  La  Ceiba,  1982  (AA). 

9.  Carta  de  Jaime  Sauder,  op.  cit. 

10.  Jaime  Sauder,  "Informe  de  la  formación  de  líderes  en  Centro 
América  dado  en  la  Segunda  Consulta  Menonita 
Centroamericana  en  Costa  Rica  del  3-5  de  julio  de  1975",  3  de 
julio,  1975  (AA). 

I I .  CAMCA  IV,  Resultados  de  la  evaluación  pastoral,  crecimiento 
de  la  iglesia  y  evangelización,  1977  (AA). 

1 2.  Vid.  Alberto  Barrientos,  La  iglesia  del  Señor  frente  a  su  tarea 
suprema,  (San  José:  IINDED,  Edición  corregida  y  aumentada, 
1982). 

1 3.  Vid.  "Centroamérica  Cristo  es  tu  solución",  en  Maráñala,  (San 
José,  Edición  No.  24,  Año  2,  1983),  p  5-8. 

14.  Guillermo  Cook,  Análisis  socio-teológico  del  movimiento  de 
renovación  carismática  con  referencia  especial  al  caso 
costarricense,  Tesis  de  Licenciatura,  (San  José:  SBL,  1973). 

15.  Amando  Robles,  "Movimientos  eclesiales  de  la  Iglesia 
Católica  en  Costa  Rica",  en  Mensajero  del  Clero,  Publicación 


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115 


oficial  d3  la  Conferencia  Episcopal  de  Costa  Rica,  San  José, 
No.  1 1 ,  Setiembre  1983. 

16.  Sobre  la  teología  carismática  de  este  sacerdote  vid.  Francis 
MacNutt,  Die  Kraft  zu  heilen.  Das  fundaméntale  Buen  uber 
Heilen  duren  Gebet,  Verlag  Styria  Graz  Wien  Kóln,  5.  Auflage, 
1986. 

17.  Henry  Helmuth,  "If  I  were  starting  over  en:  Brotherhood 
Beacon,  Ohio,  January,  1991,  pp  8-9. 

18.  Janet  Breneman,  "Honduran  Mennonite  Church",  en: 
Cornelius  Dyck/Dennis  Martin  (Coord.),  op.  cit.,  pp  391-393. 

19.  CAMCA,  Alabanzas  de  libertad,  Litografía  Ambor,  1975.  Sin 
lugar  de  impresión. 

20. id.,  Canto  No.  436,  p  215. 

21 .  CAMCA,  Declaración  de  Belice,  Belice,  1 5  de  julio  de  1 978, 
P  1- 

22.  Ib  id. 

23.  Orlando  Núñez,  "La  revolución  social  y  la  transición  en 
América  Central  -  El  caso  de  Nicaragua-",  en:  Daniel  Camacho/ 
Manuel  Rojas,  La  crisis  centroamericana  (San  José:  FLACSO- 
EDUCA,  1984),  pp  95-125. 

24.  Vid.  Amoldo  Casas,  "Como  vivir  la  Iglesia  en  una  sociedad 
socialista",  CAMCA,  Guatemala,  junio  1981.  Amoldo  Casas, 
"Testimonio  de  paz",  CAMCA,  Guatemala,  junio  1981  (AA). 

25.  Vid.  James  Prieto,  "Historia  y  desarrollo  de  la  Teología  de  la 
Liberación  (1962-1993)",  en:  SENDEROS,  Revista  de  Ciencias 
Religiosas  y  Pastorales-,  Año  XV,  No.  43,  Enero-Abril  1993,  pp 
1-35. 

26.  Laverne  Rutschman,  Anabautismo  Radical  y  Teología 
Latinoamericana  de  la  Liberación  (San  José:  Seminario  Bíblico 
Latinoamericano,  1982). 

27.  Vid.  Acta  de  la  XI  CAMCA,  San  Pedro  Sula,  Honduras,  3-7 
de  julio  de  1984. 

28.  I  Consulta  Menonita  Latinoamericana  sobre  la  misión  de  la 
Iglesia,  Antigua  Guatemala,  Guatemala,  7-10  septiembre  1986 
(AA). 

29.  Declaración  de  CAMCA  1987.  Firmada  por  los  delegados  de 
las  Iglesias  Menonitas  de  Centroamérica,  Panamá,  Colombia  y 
Puerto  Rico,  Guatemala.  27-29  agosto,  1987  (AA). 

30.  Ib  id. 

31.  Vid.  Charlie  Geiser/Linda  Shelly,  History  of  the  Mennonite 
Refugee  Program  in  Honduras,  1987.  (Tomado  del  archivo  del 
Comité  Central  Menonita  en  Canadá). 


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La  participación  de  la  mujer 
en  la  Iglesia  Apostólica 
de  la  Fe  en  Cristo  Jesús 
en  México 

Concepción  León 


Introducción 

Agradecemos  la  oportunidad  y  el  privilegio  de  compartir  estas 
notas,  reconociendo  los  desafíos  que  conlleva  una  reflexión  de  este 
tipo.  El  artículo  es  un  aporte  y  no  la  última  palabra  sobre  la 
participación  de  la  mujer  en  la  Iglesia  Apostólica  de  la  Fe  en  Cristo 
Jesús  (IAFCJ)  de  México. 

Trataré  de  esbozar  algunas  ideas  que  nos  permitan  tener  una 
visión  general  de  la  contribución  de  la  mujer  en  el  crecimiento  de  la 
IAFCJ.  Esta  reflexión  es  el  primer  intento  de  sistematizar  la 
participación  de  la  mujer  desde  una  perspectiva  de  género. 


Concepción  León  es  mexicana,  graduada  del  programa  de 
Licenciatura  en  Teología  del  SBL.  Actualmente  es  profesora  en  el 
Centro  Cultural  Mexicano  (Escuela  de  Teología)  de  la  Iglesia 
Apostólica  de  la  Fe  en  Cristo  Jesús. 


vida  y  pensamiento  16,2 


117 


Deseo  a  través  de  estas  líneas  reconocer  y  honrar  a  todas 
aquellas  mujeres1  siervas,  que  han  entregado  su  vida  al  servicio 
abnegado  e  incondicional  de  la  obra  de  Dios  y  exaltar  la  memoria 
de  la  mujer  que  Dios  usó  para  levantar  el  movimiento  del  nombre 
de  Jesucristo  en  México. 

Es  un  enfoque  que  parte  de  las  estadísticas  oficiales  de  la  IAFCJ 
y  de  experiencias  de  vida  de  las  mujeres,  recogidas  a  través  de  20 
encuestas  realizadas  a  los  coordinadores  distritales  de  educación 
cristiana. 


1.  Origen  de  la  IAFCJ  de  México 

l.l.Contexto  histórico 

La  IAFCJ  de  México  nace  en  un  contexto  revolucionario.  El  año 
de  1914  fue  el  año  más  violento  de  la  revolución  mexicana.  Las 
tropas  constitucionales  ocupaban  el  país  para  derrocar  al  ejército 
federal,  y  la  situación  económica  del  país  iba  en  declive.  La  realidad 
"política  y  social  que  había  creado  el  porfiriato  venía  desbordándose 
inconteniblemente  desde  principios  de  siglo  con  protestas, 
insurrecciones  y  crímenes  por  todo  el  país".2  Mientras  México 
experimentaba  esta  crisis,  el  país  del  Norte  vivía  un  optimismo 
industrial  y  una  experiencia  espiritual  producida  por  los  movimientos 
de  santidad  del  siglo  pasado.3 

1.2  Fundadora  de  la  IAFCJ  de  México 

A  raíz  de  esa  angustiosa  situación  muchos  mexicanos  cruzaban 
las  fronteras  de  los  Estados  Unidos  de  Norte  América  en  busca  de 
trabajo  para  sostener  a  su  familia  que  dejaban  en  su  país.  Una 
pareja  de  recién  casados  emigró  al  estado  de  California,  donde 
tendrían  en  el  año  de  1 91 2,  una  experiencia  pentecostal  en  la  Misión 
Apostólica  de  la  calle  Azuza  de  la  ciudad  de  Los  Angeles.4  Esto  le 
dio  a  la  señora  Romana  Carvajal  de  Valenzuela  un  gran  impulso 


118 


vida  y  pensamiento  16,2 


para  llevar  el  evangelio  de  Jesucristo  a  su  familia  y  para  testificarles 
de  su  nueva  experiencia  con  el  Espíritu  Santo  en  la  manifestación 
de  las  lenguas  (glosolalia). 

Romana  Carvajal  fue  una  mujer  intrépida  que  estuvo  por  dos 
años  yendo  y  viniendo  de  California  a  su  pueblo  natal  de  Villa  Aldama 
(Chihuahua,  México)  para  instruir  a  los  primeros  doce  creyentes 
apostólicos.5  Debe  decirse  que  en  estos  dos  años  (1914-1915) 
reinaba  el  peligro  y  la  pobreza  extrema  en  el  país.6  Este  fue  el 
contexto  de  la  decisión  que  llevó  a  esta  mujer  a  obedecer  la  voz  del 
Espíritu  y  a  cumplir  el  plan  de  Dios  en  el  pueblo  mexicano. 

El  1  de  noviembre  de  1914  un  grupo  de  doce  personas  se 
encontraba  reunido  para  estudiar  la  Palabra,  orar  y  pedir  la  promesa 
del  Espíritu  Santo.  Dios  no  hizo  esperar  más  su  promesa  y  derramó 
de  su  Espíritu  en  cada  persona,  dándoles  la  experiencia  de  hablar 
en  otras  lenguas.  Es  a  partir  de  este  grupo,  con  el  liderazgo 
protagónico  de  Romana  Carvajal,  que  nace  lo  que  hoy  conocemos 
como  la  Iglesia  Apostólica  de  la  Fe  en  Cristo  Jesús  de  México 
(IAFCJ).7  Lo  curioso  es  que  el  protagonismo  de  esta  mujer  no 
marcó  el  rumbo  de  la  vida  y  ministerio  de  las  mujeres  en  la  IAFCJ. 
Como  sucede  en  muchos  casos,  con  el  tiempo  la  iglesia  va  limitando 
y  controlando  las  mujeres  que  Dios  usa  para  propósitos  especiales. 


1.3.  Perfil  de  la  IAFCJ 

La  Iglesia  Apostólica  de  la  Fe  en  Cristo  Jesús  es  un  movimiento 
pentecostal  con  82  años  de  presencia  en  México.  Tiene  808  iglesias 
en  el  país;  755  pastores;  634  ministros;  608  diáconos  y  79.469 
miembros  de  entre  los  cuales  48.749  son  mujeres.8  Con  respecto 
a  su  liderazgo,  disciplina  y  economía  la  IAFCJ  es  un  movimiento 
autóctono.  Su  gobierno  es  episcopal  y  su  confesión  doctrinal  se 
basa  18  puntos.9  Su  finalidad  ha  sido  definida  así: 

Aspira  a  repetir  en  nuestro  tiempo  sin  más  variantes  que  las 
impuestas  por  la  cultura  y  la  distancia  cronológica,  la  realidad 


vida  y  pensamiento  16,2 


119 


de  la  iglesia  primitiva  en  sus  prácticas,  creencias  y  resultados, 
con  el  fin  de  tener  un  ministerio  dinámico  adaptado  a  las 
circunstancias  de  la  iglesia  y  aspirando  siempre  a  la 
superación.''0 

2.  Contribución  de  la  mujer 
en  el  crecimiento  de  la  IAFCJ 

La  mayoría  de  los  líderes  pastores  concuerdan  en  que  la  mujer 
ha  sido  importante  para  el  desarrollo  de  la  comunidad  eclesial.11 
El  Dr.  Manuel  J.  Gaxiola  afirma  que  "la  aportación  de  las  mujeres  al 
extendimiento  y  prosperidad  de  la  IAFCJ,  es  cosa  que  no  se  puede 
negar...  comenzando  por  el  hecho  de  que  la  Iglesia  Apostólica  de 
México  es  fruto  del  trabajo  inicial  de  una  mujer".12  Son  varias  las 
contribuciones  que  la  mujer  da  a  la  iglesia,  nos  limitaremos  a 
mencionar  sólo  cuatro  de  ellas:  en  lo  económica,  en  la  tarea  de 
evangelización,  a  nivel  de  educación  y  en  el  aspecto  administrativo. 


2.1  Contribución  económica 

La  Biblia  registra  experiencias  de  mujeres  que  contribuyeron  en 
el  aspecto  económico.  Jesús  mismo  recibió  este  tipo  de  contribución 
(Le.  8.3),  al  igual  que  Pablo  en  la  iglesia  de  Filipos,  en  donde  una 
mujer  comerciante  aparece  entre  las  primeras  convertidas  (Hch 
16.14,15;  Fil  4.15-16). 

En  el  caso  de  la  IAFCJ  las  estadísticas  hablan  por  sí  solas;  ellas 
revelan  la  capacidad  de  las  mujeres  de  sostener  económicamente 
los  proyectos  de  becas  para  los  hijos  de  pastores,  misiones,  entre 
otros.  Este  aporte  de  las  mujeres  representa  más  del  50%  de  los 
ingresos  totales  de  la  iglesia.13 


120 


vida  y  pensamiento  16,2 


La  posición  económica  de  todas  las  mujeres  no  es  homogénea. 
La  mayoría  son  de  escasos  recursos,  pero  todas  ellas  son  mujeres 
trabajadoras,  sacrificadas,  esforzadas,  obedientes  y  cumplidas  en 
todas  sus  asignaciones  y  metas  que  establece  la  mesa  directiva 
nacional,  distrital,  presbiterial  y  local. 

2.2  Contribución  en  la  evangelización 

Según  las  estadísticas,  la  mujer  realiza  el  75%  de  la  tarea 
evangelizadora  de  la  iglesia.  Esta  actitud  está  en  línea  con  el  papel 
de  la  mujer  en  los  tiempos  bíblicos.  La  mujer  samaritana  fue  la 
primera  evangelista  de  su  pueblo;  las  mujeres  que  seguían  a  Jesús 
también  hicieron  su  parte  desde  el  momento  que  recibieron  la  orden 
de  anunciar  a  los  apóstoles  la  resurrección  del  Señor  (Mr  16.9;  Le 
24.9-10).  Vemos  al  apóstol  Pablo  con  un  equipo  de  mujeres 
colaboradoras  suyas  en  la  tarea  de  la  proclamación  del  evangelio 
(Ro  16.2,6,12). 

Los  espacios  donde  se  realiza  esta  tarea  son  los  mismos  donde 
predicó  Jesús;  los  hogares,  las  calles  y  otros  lugares  públicos,  y 
los  medios  son,  entre  otros,  las  células  y  la  evangelización  casa 
por  casa.  Es  importante  señalar  que  el  trabajo  femenino  en  la  IAFCJ 
está  recuperando  la  historia  de  las  mujeres  que  en  el  pasado 
desarrollaron  un  ministerio,  especialmente  las  misioneras  o 
evangelistas  que  entregaron  su  vida  en  esta  tarea,  aunque  no 
figuren  en  la  historia  del  crecimiento  de  la  iglesia.  Con  esta  actuación 
las  mujeres  heredan  a  las  siguientes  generaciones  lo  que  se  ha 
entendido  como  el  tesoro  de  un  pueblo,  su  historia.  Una  historia 
que  no  es  no  solo  de  personas  sino  del  Dios  que  se  encarnó  y 
actuó  también  a  través  de  las  mujeres. 

2.3  Contribución  educativa 

En  el  área  educativa  la  mujer  desempeña  el  65%  de  la  actividad 
docente  en  la  iglesia,14  especialmente  en  la  escuela  bíblica 
dominical,  grupos  familiares,  células  de  estudio  y  de  oración.  Aunque 
la  participación  de  la  mujer  en  los  seminarios  no  es  todavía  oficial, 
algunas  ya  están  tomando  parte  en  la  enseñanza  en  varios  de  ellos. 


vida  y  pensamiento  16,2 


121 


2.4  Contribución  administrativa 

La  IAFCJ  tiene  organizados  a  sus  miembros  en  fraternidades 
de  señores,  señoras  y  jóvenes,  cada  una  con  dos  líderes  que  actúan 
como  responsables  de  la  organización  del  trabajo  del  grupo  y  del 
envío  de  las  cuotas  señaladas,  así  como  los  informes  de  avance  o 
retroceso  y  cualquier  detalle  de  la  fraternidad.15  Cada  fraternidad 
tiene  líderes  según  los  niveles  jerárquicos  de  la  estructura  eclesial. 
A  nivel  local  estos  líderes  son  supervisados  por  el  pastor,  por  el 
presbítero  a  nivel  de  presbiterio,  y  a  nivel  distrital  y  nacional 
respectivamente  por  el  obispo  distrital  y  la  mesa  directiva  de  la 
iglesia. 

En  esta  área  la  mujer  participa  como  directora  o  secretaria  y 
tesorera  de  la  fraternidad  de  señora.  En  el  caso  de  la  fraternidad 
de  jóvenes,  las  mujeres  que  llegan  a  ser  directoras  son  relativamente 
pocas.  En  el  mejor  de  los  casos  son  secretarias  y  tesoreras.  No 
obstante,  cada  año  se  ve  un  avance  en  la  participación  de  la  mujer 
en  la  fraternidad  de  jóvenes. 

3.  Situación  actual 
de  la  mujer  en  la  IAFCJ 

La  mujer  apostólica  es  parte  de  la  realidad  social  que  vive  México; 
no  puede  quedarse  pasiva  frente  a  los  desafíos  que  la  sociedad 
les  presenta.  Como  seguidoras  de  Jesús  son  llamadas  a  participar 
en  la  formación  de  una  sociedad  nueva,  donde  la  vida,  el  respeto  al 
derecho  y  la  igualdad  de  individuos  sean  una  realidad  en  la  sociedad 
y  en  la  iglesia.  Por  eso  es  muy  importante  la  superación  secular  y 
teológica  de  las  mujeres. 

3.1  La  mujer  y  la  preparación  secular 

Son  varios  factores  los  que  están  permitiendo  que  la  mujer  pueda 
avanzar  en  su  preparación  secular;  una  razón  muy  fuerte  es  que 
doctrinalmente  ya  no  se  condena  la  decisión  de  estudiar.  La  mayoría 


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vida  y  pensamiento  16,2 


de  los  líderes  pastorales  creyeron  por  mucho  tiempo  que  el  cristiano 
no  debería  estudiar  las  cosas  de  este  mundo.  Esta  posición  ha  ido 
cambiando  por  la  realidad  educativa  y  la  exigencia  laboral  del  país. 
Todavía  hace  dos  décadas  una  persona  podía  entrar  a  trabajar  en 
una  fábrica  sin  tener  la  primaria  terminada,  ahora  el  requisito  mínimo 
es  la  secundaria  y  dentro  de  poco  el  requisito  mínimo  de  estudios 
será  la  preparatoria.  ¿Podrá  obtener  empleo  una  mujer  o  un  hombre 
creyente  que  no  cumpla  con  este  requisito? 

Otro  factor  que  ha  ayudado  es  el  cambio  de  mentalidad  de  los 
padres  de  familia  de  una  o  dos  generaciones  atrás.  Ahora  existe 
entre  ellos  una  mayor  preocupación  de  que  sus  hijos  reciban  la 
mejor  educación. También  ha  ayudado  el  ingreso  al  cuerpo  de  líderes 
y  pastores  de  personas  con  cierto  nivel  técnico  y  profesional,  que 
no  ven  limitaciones  en  promover  la  educación  secular  de  mujeres  y 
hombres. 

Un  dato  interesante  en  la  IACFJ  es  el  hecho  de  que  las  mujeres 
tienen  un  nivel  educativo  más  elevado  que  el  de  los  varones.16  Esto 
presenta  un  desafío  para  los  líderes  en  cuanto  a  la  posición  de  la 
mujer  dentro  de  la  iglesia.  Por  ejemplo,  la  mujer  profesional  tiene 
un  campo  de  acción  y  realización  más  amplio  en  la  sociedad  que 
en  la  iglesia.  Todo  esto  levanta  algunas  preguntas:  ¿Tendrán  ese 
mismo  campo  de  acción  y  realización  en  la  iglesia  las  mujeres  que 
estudian  teología?  ¿Qué  pasará  con  todas  las  mujeres  apostólicas 
preparadas  secular  y  teológicamente?  Lo  que  sí  es  una  realidad 
contundente,  es  que  la  mujer  está  superando  los  obstáculos  que 
no  le  permitían  avanzar. 

3.2  La  mujer  y  la  preparación  teológica 

El  avance  de  la  mujer  apostólica  en  la  preparación  teológica  ha 
sido  muy  lenta.  En  esto  ha  pesado  mucho  la  visión  y  convicción  de 
los  líderes,  y  por  supuesto,  de  quienes  están  a  cargo  de  la  educación 
en  la  iglesia.  Unido  a  ello  está  la  postura  de  la  iglesia  respecto  al 
ministerio  de  la  mujer,  y  los  espacios  limitados  que  ella  encuentra 
en  algunas  regiones  del  país.  Pero  esta  situación  también  está 


vida  y  pensamiento  16,2 


123 


cambiando  y  se  observa  en  algunos  líderes  encargados  de  la 
educación  cristiana  y  teológica  que  están  actualmente  promoviendo 
la  preparación  de  la  mujer  en  el  área  teológica. 

En  1987  se  abrió  en  la  ciudad  de  México  el  Centro  Cultural 
Mexicano,  que  es  la  facultad  de  teología  de  la  IAFCJ  de  México, 
donde  a  partir  de  este  año  se  ha  promovido  la  educación  teológica 
de  la  mujer,  tanto  en  la  sede  central  como  en  sus  extensiones 
regionales.  En  la  actualidad  se  tienen  447  mujeres  que  están 
estudiando  el  programa  del  diaconado.17  La  iglesia  cuenta  con  varias 
instancias  educativas  y  con  sus  modalidades  respectivas.  Se  tienen 
34  centros  regionales  y  un  Programa  de  Educación  Teológica  por 
Extensión  (PETE).  Para  1 997  se  pondrá  en  marcha  el  proyecto  de 
una  Escuela  Bíblica  por  Correspondencia  (EBC),  que  tiene  un 
programa  específico  para  las  mujeres  pentecostales. 

El  interés  de  la  mujer  apostólica  por  la  preparación  teológica 
está  creciendo,  producto  de  su  necesidad  de  conocimiento,  sus 
inquietudes  teológicas,  históricas,  bíblicas  y  pastorales,  así  como 
de  su  deseo  de  conocer  su  papel  en  la  comunidad  de  fe  y  en  la 
sociedad.  Las  mujeres  creen  que  el  Espíritu  Santo  les  seguirá 
enseñando  e  iluminando  para  comprender  las  realidades  que  deben 
ser  transformadas  para  el  engrandecimiento  de  su  reino.  Ellas 
confían  que  mientras  esperamos  la  parusía  El  les  guiará  a  descubrir 
o  crear  esas  nuevas  formas  de  vivir  el  kerigma,  la  diaconia  y  el 
ágape.  Entre  tanto  que  se  le  espera,  las  mujeres  trabajan  y  estudian 
para  cumplir  con  la  misión  que  se  les  ha  encargado. 

3.3  La  mujer  apostólica  y  su  encuentro  con  el 
Espíritu  Santo 

Una  de  las  experiencias  trascendentales  en  la  mujer  apostólica 
es  su  experiencia  con  el  Espíritu  Santo,  ya  sea  la  glosolalia  o  la 
convicción  de  que  el  Espíritu  reparte  dones  a  mujeres  y  hombres. 
Esto  confirma  su  fe  en  el  Dios  justo  e  inclusivo.  Al  mismo  tiempo 
vemos  en  esta  acción  una  señal  emancipadora  que  las  ubica  en  un 
lugar  de  valor  y  dignidad.   Es  en  esta  perspectiva  que  el 


124 


vida  y  pensamiento  16,2 


pentecostalismo  propicia  en  la  mujer  una  experiencia  con  el  Espíritu 
Santo  que,  al  igual  que  con  los  hombres,  afirma  la  mujer  como 
persona  y  le  confirma  su  ministerio  como  colaboradora  de  Dios. 

Las  mujeres  apostólicas  han  aprendido  a  convivir  y  respetar  los 
dos  tipos  de  liderazgo,  el  informal  y  el  formal;  es  decir  el  que  no 
tiene  un  lugar  en  la  jerarquía  del  gobierno  de  la  iglesia  y  el  que  sí  lo 
tiene.  Están  conscientes  de  que  el  Espíritu  Santo  usa  a  mujeres  y 
hombres  independientemente  de  su  preparación  y  función  en  la 
iglesia. 

Las  mujeres  resuelven  a  la  manera  de  Jesús  los  obstáculos  que 
tienden  a  limitar  su  ministerio;  para  Jesús  el  ministerio  no  requiere 
de  una  posición  de  poder  para  actuar,  sino  de  un  compromiso 
incondicional  con  el  proyecto  de  Dios. Todas  las  acciones  de  Jesús 
reflejaron  esta  lógica  de  servicio.  Al  igual  que  Jesús,  el  Espíritu 
Santo  también  continúa  con  esta  lógica  de  servicio,  usa  a  mujeres 
y  hombres  que  no  son  parte  de  la  jerarquía  ni  del  gobierno  de  la 
iglesia.  En  Jesús  y  el  Espíritu  Santo  se  tiene  un  paradigma  y  un 
fundamento.  Se  espera  en  ellos  como  espera  la  tierra  la  lluvia. 


3.4  La  mujer  apostólica  es  de  compromiso  y  visión 

Las  mujeres  poseen  un  sentido  de  compromiso  muy  fuerte  que 
está  relacionado  en  gran  parte  con  la  formación  cultural  y  religiosa 
que  recibe.  Al  igual  que  en  los  tiempos  de  Jesús,  la  IAFCJ  también 
tiene  mujeres  comprometidas  que  a  diario  emplean  sus  fuerzas  en 
las  tareas  que  les  son  asignadas  y  se  sacrifican  al  grado  de 
minimizar  sus  otras  responsabilidades  como  mujeres.  Viven  con 
tal  compromiso  porque  creen  que  así  lo  hizo  Jesús.  Se  sienten 
seguidoras  de  Jesús  y  muestran  que  son  capaces  de  amar  a  Dios 
y  al  mundo.  El  compromiso  se  ve  como  el  camino  de  los  nobles,  el 
camino  a  la  excelencia  y  a  la  lealtad.  Las  mujeres  confirman  su 
ministerio  y  perseveran  en  él  por  el  compromiso  que  se  asume  con 
Jesús  como  nuestro  Todo  (Dios,  padre,  salvador,  señor,  sanador, 
consolador,  maestro,  amigo,  etc.). 


vida  y  pensamiento  16,2 


125 


Conclusión 

Las  mujeres  sueñan  elaborando  proyectos,  programas, 
actividades  entre  otras  cosas;  visionan  una  realidad  diferente; 
entregan  todo  lo  que  tienen.  Las  mujeres,  sin  embargo,  están 
conscientes  de  que  están  remando  contra  corriente.  Pero  no  se 
desaniman  ante  ello,  ni  tiran  el  remo,  porque  creen  en  el  Dios  del 
tiempo  que  las  sorprenderá  en  su  tiempo. 

Espero  que  con  estas  palabras  haya  logrado  presentar  un  pan- 
orama del  compromiso  y  participación  de  la  mujer  de  la  IAFCJ  en 
México. 


Notas 

1  Existe  un  proyecto  para  rescatar  la  historia  de  todas  las 
mujeres  que  han  tenido  un  papel  protagónico  en  la  formación 
de  iglesias  en  todos  los  distritos. 

2  José  Bárrales  Valladares,  La  revolución  mexicana  (México: 
Haría,  1989),  p.  122. 

3  Carmelo  E.  Alvarez,  Santidad  y  compromiso.  (México:  CUPSA, 
1985),  p.  35. 

4  Manuel  J.  Gaxiola.  La  serpiente  y  la  paloma.  (México:  Libros 
Piros,  2  da.  edición,  1994). 

5  Ibid.,  p.  149 

6  J.  Bárrales,  op.  cA.,  p.  157 

7  Manuel  J.  Gaxiola,  op.  cit.,  p.  144 

8  Informe  de  la  Convención  General  (México:  Guadalajara, 
1995). 

9  Mesa  Directiva  Nacional  "Puntos  Doctrinales"  Constitución  y 
Reglamentos  (México:  Guadalajara,  1989). 

10  Ibid.,  p.  ix. 

11  Encuestas  realizadas  a  los  Coordinadores  de  Educación 
Cristiana  de  la  IAFCJ,  el  7  de  junio  de  1 996  en  la  CD.  de  México. 

12  Manuel  J.  Gaxiola.  "Ovejas  y  Pastores:  una  guía  para  el 
estudio  de  Primera  de  Timoteo".  (México,  D.F.),  inédito,  p.  7. 


126 


vida  y  pensamiento  16,2 


13  Evaluación  comparativa  de  la  IAFCJ  del  segundo  semestre 
de  1995. 

14  Ib  id.,  sp. 

15  Constitución  y  reglamentos,  op.  cit.,  pp.  76,  117-122. 

16  Este  dato  es  parte  de  un  estudio  no  concluido,  no  obstante 
los  primeros  resultados  apoyan  lo  mencionado,  1993. 

17  Evaluación  comparativa,  op.  cit.,  sp. 


vida  y  pensamiento  16,2 


127 


La  realidad  de  España 
como  desafío  para 

misioneros  evangélicos 
latinoamericanos 

Julio  Díaz  Piñeiro 


Introducción 


La  presencia  de  organizaciones  misioneras  y  misioneros 
latinoamericanos  protestantes  en  España  es  un  fenómeno 
relativamente  reciente,  que  se  da  en  el  contexto  de  la  Constitución 
española  aprobada  en  referéndum  el  31  de  octubre  de  1 978  y  de  la 
Ley  Orgánica  7/1980  de  Libertad  Religiosa,  que  puso  fin  a  casi 
cuarenta  años  de  monopolio  religioso  de  la  Iglesia  Católica  Romana 
en  la  reciente  historia  de  España.  Antes  de  esta  fecha  histórica,  las 


Julio  Díaz  es  español,  pastor  bautista,  y  está  concluyendo  el 
programa  de  licenciatura  en  el  Seminario  Bíblico 
Latinoamericano. 


128 


vida  y  pensamiento  16,2 


limitaciones  impuestas  a  las  confesiones  no  católicas  por  el  régimen 
del  general  Franco  redujo,  entre  otras  cosas,  la  entrada  de  agencias 
misioneras  o  personal  protestante  foráneo.  Esto  hizo  que  la 
presencia  en  España  de  misioneros  latinoamericanos  durante  este 
período  fuera  ínfima. 

Con  las  libertades  ideológicas,  religiosas  y  de  culto  que  garantizó 
la  Constitución  de  1 978,  España  se  convierte  en  objetivo  misionero 
prioritario  para  las  denominaciones  evangélicas  de  América  Latina. 
Unido  a  este  hecho  está  otro  factor  como  es  el  notable  crecimiento 
que  a  partir  la  década  de  los  setenta  experimentaron  la  iglesias 
evangélicas  latinoamericanas,  lo  cual  ha  fomentado  el  espíritu 
misionero. 

Desde  finales  de  esta  década  hasta  la  actualidad  ha  sido 
constante  la  llegada  a  España  de  misioneros  latinoamericanos  - 
enviados  por  iglesias  locales  o  agencias  protestantes.  Algunas 
organizaciones  evangélicas  latinoamericanas  han  incluso 
establecido  delegaciones  en  suelo  español  ante  las  nuevas 
posibilidades  misioneras  de  una  España  que  ha  experimentado 
profundos  cambios  políticos,  sociales  y  religiosos.  Pero,  ¿cuál  es 
la  realidad  con  la  que  se  encuentran?  ¿Cómo  es,  desde  el  punto 
de  vista  religioso  y  social,  la  España  de  finales  del  siglo  XX?  ¿Qué 
desafío  representa  para  las  iglesias  y  organizaciones  misioneras 
protestantes  de  América  Latina  ? 


1.  Contexto  histórico 

La  realidad  social  y  religiosa  de  la  España  de  hoy  debe  ser 
entendida  a  la  luz  de  su  historia  reciente,  caracterizada  por 
diferentes  regímenes  políticos  en  los  que  el  elemento  religioso  jugó 
siempre  un  papel  decisivo.  La  posición  hegemónica  otorgada  a  la 
Iglesia  Católica  Romana  por  la  monarquía  española  y  que  continuó 
con  el  directorio  militar  del  general  Primo  de  Rivera  (1923-1930) 
recibió  un  severo  golpe  con  la  proclamación  de  la  República  el  12 
de  abril  de  1 931 .  El  gobierno  republicano  desde  el  princip  o  orientó 


vida  y  pensamiento  16,2 


129 


su  política  a  la  concesión  y  consolidación  de  todas  las  libertades, 
incluida  la  libertad  religiosa,  y  la  limitación  de  los  privilegios 
seculares  de  la  Iglesia  Católica,  equiparándola  con  las  demás 
confesiones  religiosas  existentes  en  España. 

La  política  del  gobierno  republicano  en  materia  religiosa  contó 
con  una  enconada  oposición  por  parte  de  los  sectores  más 
reaccionarios  del  país  y  de  la  jerarquía  católica  española,  lo  que 
agudizó  las  tensiones  en  la  relación  Iglesia-Estado  y  alentó,  por 
otra  parte,  los  sentimientos  anticlericales  de  facciones  republicanas 
radicales,  que  se  tradujeron  en  una  ola  de  saqueos  y  quema  de 
conventos  e  iglesias,  aunque 


no  ha  quedado  demasiado  claro  el  origen  de  las  instigaciones 
a  cometer  tales  desmanes.  Ya  en  su  día  no  faltaron  testimonios 
según  los  cuales  la  incitación  procedía  del  propio  clero  y  de 
las  fuerzas  políticas  afines  que  de  este  modo  buscaban 
provocar  una  amplia  reacción  contra  el  Gobierno  republicano.' 


El  18  de  julio  de  1936  el  general  Franco  y  otros  militares  de 
tendencia  fascista  se  alzaron  contra  el  gobierno  republicano,  lo  que 
dio  origen  a  un  conflicto  bélico  fratricida  que  duró  tres  años  y  finalizó 
con  la  derrota  de  las  fuerzas  republicanas  y  la  victoria  de  las 
nacionales,  leales  al  general  Franco.  Desde  el  primer  momento  del 
alzamiento  militar,  la  jerarquía  católica  española  no  ocultó  sus 
simpatías  por  los  insurgentes,  decantándose  claramente  a  favor 
de  éstos  y  calificando  de  "cruzada"  la  sublevación  militar  y  la 
contienda  que  le  siguió.  Esta  toma  de  posición  de  la  jerarquía 
católica  fue  contestada  en  el  bando  republicano  por"el  movimiento 
popular  anticlerical  más  violento  que  ha  conocido  la  historia  de 
España:  más  de  seis  mil  sacerdotes,  monjes  y  monjas  asesinados, 
más  de  mil  iglesias  totalmente  destruidas  y  muchas  más  saqueadas 
y  parcialmente  destruidas".2 

Tras  la  victoria  del  general  Franco  se  instauró  en  España  una 
férrea  dictadura  que  supuso  una  involución  con  respecto  a  las 
libertades  y  derechos  ciudadanos  y  concedió  a  la  Iglesia  Católica 
una  gran  relevancia  socio-política,  en  detrimento  de  las  minorías 


130 


vida  y  pensamiento  16,2 


religiosas  existentes  en  España,  que  fueron  primero  perseguidas, 
y  luego  sometidas  a  toda  clase  de  injusticias  y  vejaciones  hasta  la 
promulgación  el  28  de  junio  de  1 967  de  la  Ley  44/1 967,  que  regulaba 
el  ejercicio  del  derecho  civil  a  la  libertad  en  materia  religiosa,  aunque, 
en  la  práctica,  no  pasaba  de  ser  simple  tolerancia. 

La  Iglesia  Católica,  a  su  vez,  legitimó  el  nuevo  régimen  y 
estableció  con  él  una  alianza  que  dio  lugar  a  lo  que  se  ha  dado  en 
llamar  el  "nacionalcatolicismo",  que  ha  presidido  la  vida  social,  cul- 
tural y  moral  de  la  sociedad  civil  española  desde  1939  hasta  la 
muerte  del  general  Franco,  en  1975.  La  imposición  de  la  religión 
católica  no  sorprendió  en  una  sociedad  tradicionalmente  religiosa, 
como  es  la  española,  pero  contribuyó  a  avivar  el  anticlericalismo 
latente  en  el  espíritu  español,  más  afecto  a  las  tradiciones  de  la 
Iglesia  Católica  que  a  sus  representantes.  La  influencia  que  este 
período  histórico  tuvo  en  el  pueblo  español  es  fundamental  para 
entender  la  actual  realidad  española. 

El  influjo  del  Concilio  Vaticano  II  y  los  indicios  del 
resquebrajamiento  del  régimen  franquista  a  finales  de  la  década 
de  los  sesenta  llevaron  a  un  sector  de  la  jerarquía  católica  española 
a  un  prudente  distanciamiento  del  régimen,  al  tiempo  que  abogó 
por  medidas  aperturistas  y  liberalizadoras,  lo  que  provocó  serios 
enfrentamientos  con  las  filas  más  conservadoras  de  la  Iglesia 
Católica  y  de  la  sociedad  española.  El  fin  del  "nacionalcatolicismo" 
llegó,  como  ya  se  ha  mencionado,  con  la  muerte  del  general  Franco 
en  1975,  la  instauración  de  una  monarquía  parlamentaria  en  la 
persona  del  rey  Juan  Carlos  I  y  la  aprobación  en  referéndum  por 
amplia  mayoría,  en  1978,  de  una  nueva  Constitución,  que  recoge 
los  principios  y  derechos  fundamentales  de  un  Estado  democrático 
y  reconoce  a  España  como  un  Estado  aconfesional,  aunque  con 
capacidad  para  establecer  acuerdos  de  cooperación  con  las 
confesiones  religiosas  de  notorio  arraigo  establecidas  en  España 
(5  de  julio  de  1980,  Ley  Orgánica  7/1980  de  Libertad  Religiosa). 

El  rol  que  actualmente  desempeña  la  Iglesia  Católica  en  España 
puede  resultar  contradictorio  a  la  hora  de  comparar  diferentes 
valoraciones.  Así,  en  opinión  de  algunos  autores, 


vida  y  pensamiento  16,2 


131 


superada  la  etapa  de  nacionalcatolicismo  que  caracterizó  la 
posición  de  la  Iglesia  Católica  en  el  régimen  franquista, 
actualmente  encontramos  a  una  Iglesia  al  margen  de  las 
principales  controversias  políticas,  aunque  no  silenciosa  en 
temas  que  considera  centrales,  esperando  influir  en  los  fieles 
más  bien  que  empujándolos  a  la  esfera  política.  Esta  retirada, 
que  puede  no  ser  permanente,  ha  hecho  que  la  Iglesia  sea 
menos  relevante  para  los  que  no  se  cuentan  entre  sus  fieles, 
permitiéndoles  considerarla  como  algo  irrelevante  y  mantener 
una  benévola  indiferencia  hacia  ella.3 


Sin  embargo,  resulta  más  que  evidente  que  la  Iglesia  Católica  - 
consciente  de  que  es  una  de  las  instituciones  más  importantes  de 
España-  no  ha  renunciado  a  mantener  un  papel  protagónico  y 
hegemónico  en  la  sociedad  española,  ni  tampoco  ha  ocultado  sus 
simpatías  por  aquellos  partidos  políticos  que  le  son  afines.  Esto 
como  se  ha  puesto  de  manifiesto  en  la  última  campaña  electoral 
celebrada  en  España  que,  después  de  trece  años  de  sucesivos 
gobiernos  socialistas,  culminó  el  3  de  marzo  de  1 996  con  la  victoria 
en  las  urnas  del  Partido  Popular  -conservador  y  adscrito  a  la 
Democracia  Cristiana-  y  que  contó  con  apoyo  moral  y  efectivo  del 
episcopado  español  y  de  extensos  sectores  del  clero  católico.  En 
España  es  de  esperar  que  el  acceso  al  poder  político  de  un  partido 
confesional  -como  es  el  Partido  Popular-  tenga  sus  repercusiones 
en  las  relaciones  del  Estado  con  la  Iglesia  Católica  y  con  las 
confesiones  religiosas  no  católicas  reconocidas  por  el  Estado 
español. 

El  actual  panorama  religioso  y  social  de  España  es,  sin  duda, 
resultado  de  su  historia  reciente.  A  pesar  de  que  España  continúa 
siendo  un  país  donde  la  religión  ocupa  un  espacio  moderado  en  la 
vida  de  sus  ciudadanos,  el  desencanto  de  muchos  fieles  católicos 
con  su  Iglesia  es  un  hecho.  La  ausencia  de  mayor  compromiso  en 
la  transformación  positiva  de  la  sociedad  y  el  exceso  de  clericalismo 
que  ha  atravesado  la  historia  de  España  han  generado  un  bloqueo 
de  la  religiosidad  del  pueblo  español,  mientras  que  el 
nacionalcatolicismo  ha  provocado  más  desafección  que  otra  cosa.4 


132 


vida  y  pensamiento  16,2 


La  consecuencia  inmediata  de  todo  ello  es,  en  opinión  de 
analistas  y  sociólogos,  el  proceso  de  secularización  en  que  se 
hallan  inmersos  los  ciudadanos  españoles,  que  pone  en  entredicho 
la  tradicional  religiosidad  del  pueblo  español  y  obliga  a  un 
replanteamiento  de  la  estrategia  misionera  en  una  nación  como  la 
española,  relativamente  próspera,  en  estado  de  bienestar, 
consumista,  ubicada  en  un  contexto  europeo  y  escasamente 
preocupada  por  los  temas  trascendentes  de  la  religión,  a  pesar  de 
confesarse  mayoritariamente  católica. 


2.  Transición  religiosa 
y  secularización  en  España 

Hablar  hoy  de  secularización  en  España  no  es  lo  mismo  que 
hacerlo  en  los  años  treinta,  cuando  la  II  República  española  se 
propuso  secularizar  la  sociedad  española  socavando  la  autoridad 
y  el  control  de  la  Iglesia  Católica  sobre  la  población  y  restándole 
protagonismo  en  los  asuntos  de  Estado. 

Hoy  la  secularización  es  el  resultado  de  un  cambio  cultural, 
social  y  económico  y  de  la  debilidad  de  la  estructura 
eclesiástica  -por  lo  menos  debilidad  numérica-,  y  todo  el  que 
esté  a  favor  de  la  secularización  es  consciente  de  que  un 
ataque  frontal  sólo  activaría  la  comunidad  católica  en  defensa 
de  la  Iglesia  y  su  campo  de  influencia.5 

Los  representantes  del  laicismo  español  actual  saben  que  esto 
es  así,  y  el  recuerdo  del  fracaso  del  gobierno  republicano  en  su 
política  religiosa  está  demasiado  fresco  en  la  memoria  como  para 
volver  a  repetir  la  historia.  No  quiere  decir  esto  que  no  se  produzcan 
expresiones  de  antirreligiosidad  desde  la  clase  intelectual  o  política 
-de  las  que  en  seguida  se  ocupan  los  medios  de  comunicación 
social-  pero  éstas  son  esporádicas  y  denotan  más  un 
antieclesiasticismo  que  una  verdadera  antirreligiosidad.  Más  bien, 
el  laicismo  español  pretende  reducir  pacíficamente  los  espacios 
de  influencia  de  las  iglesias  -y  no  sólo  de  la  Iglesia  Católica-  y 
situarlos  en  los  márgenes  de  la  sociedad.6 


vida  y  pensamiento  16,2 


133 


2.1  Secularización  y  autodefínición  religiosa 
de  los  españoles 

El  verdadero  rostro  del  proceso  de  secularización  que  se  está 
viviendo  en  España  se  aprecia  más  bien  en  las  actitudes  en  mate- 
ria de  religión  de  los  propios  españoles.  Una  encuesta  publicada 
recientemente  por  una  importante  editorial  española7  revela  que  la 
religión  preocupa  poco  (36,6%)  o  nada  (23.9%)  a  un  60,5%  de  los 
españoles,  y  mucho  sólo  a  un  9,6%.  En  la  encuesta  mencionada, 
la  religión  ocupa  el  último  lugar  entre  los  temas  de  máxima 
preocupación  de  los  españoles  y  obtiene  el  índice  de  máxima 
despreocupación  para  la  mayoría. 

A  esta  despreocupación  por  la  religión  hay  que  sumar  la 
espectacular  reducción  de  los  españoles  que  se  definen  a  sí  mismos 
como  "católicos  practicantes"  y  el  aumento  considerable  de  los  que 
de  definen  como  "católicos  no  practicantes". 


Entre  1965  y  1990  los  españoles  que  se  autode finen  como 
católicos  con  diversos  niveles  de  práctica  han  descendido 
sustancialmente,  pasando  del  83%  al  53%.  En  el  mismo 
período,  el  porcentaje  de  "católicos  no  practicantes" se  duplica 
o  casi  se  triplica,  ya  que  del  15%  en  1965  se  llega  al  40%  en 
1988,  y  al  45%  en  1989 ...  Los  que  más  han  aumentado  han 
sido  los  indiferentes  (del  3%  al  21%  entre  1970  y  1989)  y  los 
"católicos  no  practicantes" (del  32%  al 45%) ...  Los  años  1978- 
1983  constituyen  el  espacio  temporal  en  el  que  se 
experimenta  el  gran  cambio  de  la  identidad  religiosa  de  los 
españoles,  muy  marcada  por  la  disociación  entre  identidad 
religiosa  y  práctica  religiosa,  el  auge  de  la  indiferencia  y  el 
estancamiento  del  ateísmo  en  un  nivel  bajo  (5%).a 


La  transición  religiosa  de  los  españoles  hacia  una  sociedad 
secularizada  parece  confirmarse  con  los  datos  de  una  encuesta 
de  ámbito  nacional  realizada  del  23  al  25  de  enero  de  1996  y 
facilitados  por  un  semanario  español.9  Ante  la  pregunta  ¿cómo  se 
declararía?  en  materia  de  religión,  las  respuestas  fueron  las 


134 


vida  y  pensamiento  16,2 


siguientes:  católico  practicante  (35,3%);  católico  no  practicante 
(47,5%);  de  otra  religión  (1,7%);  agnóstico  (13,3%);  no  sabe/no 
contesta  (2,2%). 

La  autodefinición  del  47,5%  de  los  encuestados  como  "católicos 
no  practicantes"  resulta  interesante  para  comprender  el  peso  que 
la  religión  ha  tenido  y  tiene  en  un  país  como  España.  Por"católicos 
no  practicantes"  entendemos  aquellas  personas  que,  habiendo  sido 
bautizadas  en  el  seno  de  la  Iglesia  Católica,  no  son  miembros 
activos  de  dicha  Iglesia,  no  cumplen  con  los  preceptos  enseñados 
por  ésta,  no  están  de  acuerdo  con  parte  o  la  totalidad  de  sus 
principios  y  artículos  de  fe  y  pisarán  en  contadas  ocasiones  un 
templo  católico,  más  por  compromisos  sociales  que  por  verdadera 
necesidad  de  creyentes.  Sin  embargo,  no  renuncian  a  su  condición 
de  católicos  porque,  después  de  largos  siglos  de  imposición 
religiosa,  resulta  difícil  superar  el  anacronismo  que  identifica  el  ser 
español  con  el  ser  católico  o,  quizás  porque,  en  su  fuero  interno,  el 
español  necesita  sentirse  parte  de  algo  antes  que  no  ser  de  nada, 
aunque  no  comulgue  plenamente  con  ello  o,  simplemente,  rehuye 
de  ser  la  excepción  en  medio  de  su  grupo  social. 

Los  jóvenes  españoles  están  siendo  los  principales  protagonistas 
del  cambio  en  el  panorama  religioso  español.  Si  en  1 975  el  75%  de 
los  jóvenes  españoles  se  declaraban  católicos  practicantes,  en  1989 
su  número  se  había  reducido  al  15%. 

En  1989,  los  jóvenes  de  22-25  años  presentaban  la  siguiente 
autoidentificación  religiosa:  14%  de  "católicos  practicantes"; 
38%  de  "indiferentes"  y  "ateos";  47%  de  "católicos  no 
practicantes"  (ocasionales  y  nominales).'10 

Si  comparamos  estos  datos  con  los  publicados  en  1996 
notaremos  que  el  número  de  "católicos  practicantes"  es 
sensiblemente  menor  entre  la  juventud  española  que  entre  otros 
grupos  de  edad,  aumentando  notablemente  el  de  "indiferentes"  y 
"ateos".  El  número  de  jóvenes  indecisos  o  que  declara  pertenecer 
a  una  confesión  religiosa  no  católica  se  mantiene  dentro  de  la  me- 
dia nacional,  en  torno  al  1%. 


vida  y  pensamiento  16,2 


135 


Como  es  de  esperar,  el  mayor  número  de  "católicos  practicantes" 
corresponde  a  las  clases  alta  y  media  alta,  ideológicamente  más 
conservadoras  e  históricamente  vinculadas  a  la  Iglesia  Católica, 
mientras  que  el  mayor  número  de  indiferentes  se  da  entre  la  clase 
trabajadora,  mas  influida  por  ideas  progresistas.  Sin  embargo, 
sorprende  descubrir  que  en  esta  clase  social  el  porcentaje  de 
"católicos  practicantes"  es  similar  al  de  indiferentes  y  ateos.11 


2.2  Secularización  y  compromiso  eclesial 

Aparte  ya  de  la  autodefinición  religiosa  de  los  españoles,  que 
cuestiona  el  concepto  de  España  como  "nación  católica",  otras 
señales  permiten  constatar  que  la  secularización  de  la  sociedad 
española  está  teniendo  lugar  a  pasos  acelerados.  La  asistencia  de 
los  españoles  a  las  iglesias  es  un  claro  indicativo: 

si  en  1973  el  75%  de  los  españoles  declaraba  asistir  a  la 
iglesia  alguna  vez  al  mes,  todos  o  casi  todos  los  domingos  o 
más  de  una  vez  a  la  semana,  actualmente  la  proporción  se 
ha  reducido  drásticamente  al  29%}2 

Significativo  es  también  que  en  un  país  como  España,  donde 
las  leyes  tributarias  permiten  a  los  contribuyentes  destinar  un  0,5% 
de  sus  impuestos  declarados  a  la  Iglesia  Católica  o,  en  su  defecto, 
a  fines  sociales,  "en  1988  tan  sólo  un  35%  de  los  contribuyentes 
expresó  su  voluntad  de  destinar  una  parte  de  sus  impuestos  al 
sostenimiento  económico  de  la  Iglesia  Católica,  mientras  que  un 
12%  lo  hizo  para  fines  sociales  y  un  53%  no  utilizó  ninguna  de 
estas  posibilidades".13  Desde  1 988  hasta  la  fecha  las  aportaciones 
de  los  españoles  a  la  Iglesia  Católica  se  han  mantenido  en  niveles 
similares  para  preocupación  de  la  jerarquía  católica  española  que, 
dada  la  escasa  responsabilidad  de  su  feligresía  en  el  sostenimiento 
económico  de  su  Iglesia,  por  una  parte  ha  desplegado  una 
imponente  campaña  publicitaria  recordando  a  los  fieles  católicos 
sus  deberes  económicos  con  la  Iglesia  y,  por  otra,  reclama  del 
Estado  el  aumento  en  0,5  puntos  de  la  tasa  de  aportación  tributaria 
a  la  Iglesia  Católica,  situándola  en  un  1%. 


136 


vida  y  pensamiento  16,2 


Esta  falta  de  responsabilidad  de  los  fieles  católicos  con  el 
sostenimiento  de  su  Iglesia  no  debiera  sorprender  en  un  país  como 
España,  acostumbrado  desde  siempre  a  que  sea  el  Estado  quien 
asume  esa  responsabilidad,  y  que  es  lo  que  continúa  sucediendo 
a  pesar  de  que  la  Constitución  española  no  da  privilegios  a  ninguna 
confesión  religiosa. 


2.3  Impacto  de  la  secularización 

La  evolución  en  la  moral  y  las  costumbres  de  la  sociedad 
española  es  otra  señal  de  su  independencia  con  respecto  al 
estamento  religioso  y  reveladora  del  talante  extraordinariamente 
laico  que  ha  venido  asumiendo  durante  las  últimas  dos  décadas. 

Cerca  de  las  dos  terceras  partes  de  los  españoles  dicen  ser 
contrarios  a  las  pautas  morales  defendidas  por  la  Iglesia  en 
temas  tales  como  las  relaciones  sexuales  prematrimoniales, 
la  indisolubilidad  del  matrimonio,  la  prohibición  de  los 
anticonceptivos  o  el  celibato  de  los  sacerdotes.  El  alejamiento 
de  la  Iglesia  se  produce  incluso  entre  quienes  se  consideran 
católicos  practicantes,  sobre  todo  en  la  materia  que  les  afecta 
personalmente.14 

La  liberalización  y  permisividad  de  la  sociedad  española  afecta 
también  a  temas  cuyo  debate  permanece  abierto  en  la  opinión 
pública  española.  Según  los  datos  publicados  de  la  encuesta  "El 
Pulso  a  la  Nación",15  la  mayoría  de  los  encuestados  son  partidarios 
de  la  legalización  en  España  de  la  prostitución,  de  los  matrimonios 
entre  homosexuales  y  de  la  eutanasia,  así  como  del  reconocimiento 
de  los  derechos  sociales  de  las  parejas  no  casadas  canónica  o 
civilmente,  de  la  ampliación  de  la  ley  del  aborto  con  cargo  a  la 
sanidad  pública  y  de  que  la  violencia  y  la  pornografía  en  televisión 
no  sean  suprimidas,  sino  limitadas. 


vida  y  pensamiento  16,2 


137 


A  medida  que  la  sociedad  española  se  ha  ido  haciendo  más 
permisiva  y  materialista,  las  creencias  religiosas  han  ido  perdiendo 
terreno  en  favor  del  agnosticismo  y  del  escepticismo  religioso.  Algo 
más  de  la  mitad  de  los  españoles  afirma  creer  totalmente  en  Dios, 
pero  los  niveles  de  creencia  en  los  artículos  de  fe  de  la  Iglesia 
Católica  descienden  hasta  llegar  al  de  la  infalibilidad  del  Papa, 
mantenido  sólo  por  un  tercio  de  la  población  española.16 

A  la  vista  de  estos  datos,  es  interesante  observar  la  dicotomía 
religiosa  del  pueblo  español,  la  diferenciación  que  establece  entre 
el  "ser"  y  el  "hacer".  Resulta  paradójico  que  en  un  pueblo  que  se 
declara  católico  romano  en  un  82,9%  (si  sumamos  los  católicos 
practicantes  y  los  no  practicantes)  apenas  la  mitad  afirme  creer  en 
Dios  y  sólo  un  tercio  profese  adhesión  a  dogmas  fundamentales 
de  la  Iglesia  Católica,  como  es  el  de  la  infalibilidad  del  obispo  de 
Roma,  o  la  salvación  del  alma,  o  la  vida  eterna,  que  preocupa  sólo 
a  un  1 7,4%  de  los  españoles.17  Pero  es  que  ésta  es  la  forma  de  ser 
de  los  españoles:  religiosos  por  tradición,  católicos  por  definición, 
pero  también  críticos  con  las  instituciones  religiosas  y  escépticos 
con  sus  enseñanzas,  particularmente  con  la  Iglesia  Católica,  que 
no  ha  sido  capaz  de  satisfacer  sus  aspiraciones  espirituales  más 
profundas.  De  nuevo  es  necesario  no  confundir  antieclesiasticismo 
-muy  arraigado  en  la  mentalidad  española-  con  irreligiosidad,  por 
más  que  la  religión  no  sea  uno  de  los  temas  de  mayor  preocupación 
de  los  españoles. 

Si  bien  las  encuestas  realizadas  en  España  revelan  una  escasa 
preocupación  de  los  españoles  por  la  religión, 

en  1991,  entre  los  doce  países  comunitarios,  España  ocupaba 
el  quinto  lugar  con  respecto  a  la  proporción  de  personas  que 
se  consideran  religiosas,  tras  Portugal  (86%),  Grecia  (85%), 
Italia  (82%)  e  Irlanda  (72%):B 

Y,  pese  a  la  intensidad  del  proceso  de  secularización  que  se 
vive  en  España,  la  Iglesia  Católica  mantiene  un  buen  número  de 
fieles  practicantes,  que  la  sitúan  como  la  institución  religiosa  más 
importante  de  España. 


138 


vida  y  pensamiento  16,2 


2.4  Secularización  y  pluralismo  religioso 

La  España  secularizada  es  también  una  España  más  plural  y 
tolerante  con  las  confesiones  religiosas  no  católicas.  Superados  ya 
los  aciagos  días  del  "nacionalcatolicismo",  en  los  que  no  profesar 
la  religión  católica  significaba  una  estigmatización  social,  el 
pluralismo  sociocultural  consecuencia  del  proceso  de  secularización 
ha  favorecido  la  difusión  de  diversas  formas  de  vida  religiosa  que 
han  fragmentado  el  panorama  religioso  español:  judaismo, 
islamismo,  budismo,  protestantismo,  ortodoxos,  diversos  tipos  de 
sectas  -orientales,  esotéricas,  filosóficas,  mesianistas,  etc. 

El  conjunto  de  españoles  que  declara  pertenecer  a  una  religión 
no  católica  apenas  supera  el  1 ,5%  de  la  población  total,19  una  exigua 
minoría  que,  al  amparo  de  la  Ley  7/1980,  de  Libertad  Religiosa,  se 
esfuerza  en  ocupar  un  espacio  social  en  igualdad  de  derechos  y 
oportunidades  que  la  religión  mayoritaria  -la  Iglesia  Católica-  y  cuyo 
principal  enemigo  es  la  secular  desconfianza  e  ignorancia  del  pueblo 
español  hacia  lo  que  no  conoce. 

En  febrero  de  1990,  el  Estado  español  firmó  acuerdos  de 
cooperación  con  las  confesiones  no  católicas  de  notorio  arraigo  en 
España  -judíos,  musulmanes  y  protestantes-  que  suponen  un  paso 
importante  en  el  reconocimiento  social  de  las  minorías  religiosas 
más  representativas  del  panorama  religioso  español.  El  crecimiento 
numérico  de  las  confesiones  no  católicas  en  España  es  lento,  pero 
constante.  Con  excepción  de  los  judíos  y  de  la  Iglesia  Ortodoxa, 
que  mantienen  una  presencia  discreta,  la  multiplicación  de  las 
mezquitas  musulmanas  -la  más  importante  de  Europa  se  encuentra 
en  Madrid-  y  la  apertura  de  templos  y  lugares  de  reunión 
protestantes  hablan  por  sí  mismas  de  ese  crecimiento  en  una 
sociedad  espiritualmente  desencantada  de  su  legado  religioso. 

Los  protestantes  o  evangélicos  españoles  son  polifacéticos: 
bautistas,  pentecostales,  menonitas,  hermanos,  Iglesia  de  Cristo, 
reformados,  episcopales,  Ejército  de  Salvación,  independientes, ... 
la  mayoría  de  ellos  agrupados  en  la  Federación  de  Entidades 
Religiosas  Evangélicas  de  España  (FEREDE),  que  hace  de  inter- 


vida  y  pensamiento  16,2 


139 


locutor  en  las  negociaciones  con  el  gobierno  español.  En  total  suman 
unos  100  000,  aunque  su  ámbito  de  influencia  es  mucho  mayor  y 
casi  duplicaría  su  número.  Lourdes  Garzón,  periodista  del  diario 
español  "El  Mundo",  dice  de  ellos:  "si  por  algo  se  distinguen  y  si 
algo  los  unifica  es  el  afán  de  crecimiento  y  la  actividad  casi 
militante".20 

La  sola  pronunciación  de  la  palabra  "protestante"  todavía  pro- 
duce algún  que  otro  respingo  de  sorpresa  e  inquietud  en  muchos 
españoles,  acostumbrados  desde  el  siglo  XVI  a  escuchar  desde 
pulpitos  y  confesionarios  que  los  protestantes  son  la  encarnación 
del  mal  y  la  herejía,  "enemigos  de  Cristo  y  de  la  Iglesia".  Aunque  en 
España  el  antiprotestantismo  militante  ya  es  algo  del  pasado  - 
reciente,  pero  pasado-  no  dejan  de  producirse  manifestaciones 
esporádicas  de  descrédito  o  que  tienden  a  ridiculizar  al  colectivo 
evangélico  español,  especialmente  de  parte  de  los  medios  de 
comunicación  social.  Curiosamente,  suelen  ser  los  medios 
supuestamente  más  progresistas  los  que  más  se  prestan  a  este 
juego  pero,  detrás  de  esta  actitud,  hay  que  discernir  los  sentimientos 
antieclesiasticistas  de  un  sector  de  la  población  española  que  no 
distingue  entre  grupos  mayoritarios  o  minoritarios  a  la  hora  de  dirigir 
sus  ataques  a  la  religión  o,  más  concretamente,  a  las  instituciones 
religiosas.  Es  esta  otra  faceta  de  la  secularización  que  se  está 
produciendo  en  la  sociedad  española. 

El  fenómeno  de  las  sectas  en  España  merece  mención  aparte. 

Es  difícil  calcular  el  número  de  españoles  adheridos  a  las 
sectas.  Las  cifras  oscilan  entre  87.000  miembros 
pertenecientes  a  46  grupos  y  500.000  pertenecientes  a  300 
grupos.  Otras  fuentes  enumeran  27  sectas  con  un  total  de 
76. 130  adeptos ...  Las  más  importantes  numéricamente  son 
los  Testigos  de  Jehová  (65.000)  y  los  Mormones  (15.000)? 

Estas  cifras  corresponden  a  1 990  y,  desde  entonces  hasta  la 
fecha,  su  número  ha  aumentado,  debido  a  que  despliegan  una 
intensa  actividad  proselitista.  La  cifra  de  500.000  españoles 
adheridos  a  una  secta  resulta  un  tanto  exagerada,  a  menos  que 


140 


vida  y  pensamiento  16,2 


los  que  ofrecen  estas  cifras  quieran  incluir  en  este  número  a  otros 
grupos  no  católicos  que  nada  tienen  que  ver  con  las  sectas,  algo 
nada  extraño  en  un  país  en  el  que  existe  -más  por  ignorancia  que 
por  mala  intención,  al  menos,  en  la  mayoría  de  los  casos-  la 
tendencia  a  asociar  lo  no  católico  con  secta. 

El  origen  de  la  mayoría  de  las  sectas  que  operan  en  España  es 
norteamericano,  asiático  y  latinoamericano,22  de  ahí  la  sospecha 
inicial  con  que  el  español  mira  a  todo  misionero  extranjero  que 
pretende  hablarle  de  sus  creencias  religiosas.  La  desconfianza 
latente  en  el  espíritu  español  hacia  lo  foráneo,  trátese  de  ideas  o 
de  personas,  fruto  del  aislamiento  cultural  y  religioso  de  España 
durante  siglos,  es  un  elemento  a  tener  en  cuenta  a  la  hora  de  pensar 
en  España  como  campo  misionero. 

3.  Valores  dominantes 
en  la  sociedad  española 

La  pérdida  de  influencia  de  la  religión  y  de  las  instituciones 
eclesiásticas  en  una  sociedad  progresivamente  secularizada  como 
la  española  ha  dado  paso  a  una  sociedad  más  materialista  y 
preocupada  de  sí  misma,  aunque  no  necesariamente  hedonista. 
Valores  como  la  familia,  la  amistad,  el  trabajo,  la  felicidad,  el  orden, 
la  justicia,  la  libertad,  la  paz,  la  igualdad,  el  patriotismo,  la  ecología, 
la  tolerancia,  el  civismo,  la  generosidad,  el  altruismo,  gozan  de 
mucha  estima  entre  los  españoles.23 

Sin  embargo,  aunque  el  español  se  declara  abiertamente 
tolerante  con  su  prójimo,  los  prejuicios  raciales,  culturales  y  sociales 
afloran  más  frecuentemente  de  lo  que  cabe  esperar  en  una  sociedad 
moderna,  democrática  y  progresista  como  la  española.  En  estas 
actitudes  tiene  mucho  que  ver  la  llegada  masiva  a  España  de 
emigrantes,  refugiados  y  trabajadores  de  países  del  Tercer  Mundo 
en  busca  de  mejores  condiciones  de  vida  o  en  tránsito  para  otros 
países  europeos,  muchas  veces  culturalmente  incomprendidos  y 
socialmente  marginados  en  una  sociedad  tremendamente 
competitiva  y  consumista. 


vida  y  pensamiento  16,2  141 

El  vacío  dejado  por  las  creencias  religiosas  ha  sido  ocupado 
por  otras  prioridades  y  preocupaciones  más  tangibles  y  cotidianas: 
el  paro  -que  alcanza  a  un  23%  de  la  población  activa  española-  la 
continuidad  del  sistema  público  de  pensiones,  el  éxito  profesional, 
la  destrucción  del  medio  ambiente,  el  recrudecimiento  del  racismo 
y  la  xenofobia,  el  papel  de  España  en  Europa,  la  continuidad  del 
sistema  democrático,  el  paro,  el  terrorismo,  la  droga  son  los  temas 
que  acaparan  la  opinión  pública  española  y  que  corroboran  su 
talante  progresista  y  específicamente  laico. 

En  contra  de  lo  que  se  esperaba,  el  fin  del  tutelaje  político- 
religioso  a  que  se  vio  sometido  España  durante  el 
nacionalcatolicismo  no  ha  empujado  a  la  sociedad  española  a  un 
hedonismo  pronunciado.  Valores  como  el  placer,  la  diversión,  el 
ascenso  y  el  éxito  social,  la  buena  comida,  el  atractivo  personal  y 
otros  forman  parte  de  su  cotidianidad  y  son  apreciados,  pero  no  se 
hallan  entre  las  prioridades  absolutas  de  la  mayoría.24  Lo  que  sí  es 
evidente  es  que  en  España 

...  nos  hallamos  ante  una  creciente  escisión  entre  religión  y 
algunas  dimensiones  de  la  vida  social  y  personal  y  ante  una 
sociedad  más  centrada  en  aspectos  intramundanos  tanto  en 
lo  referido  a  los  objetivos  vitales  como  a  los  comportamientos 
ciudadanos.2S 


Conclusión 

La  apertura  de  la  sociedad  española,  su  independencia  del 
ámbito  religioso  y  su  talante  secular  y  permisivo  están  provocando 
reacciones  dentro  y  fuera  de  España.  Mientras  la  Iglesia  Católica 
española  está  hablando  de  la  necesidad  de  una"re-evangelización" 
de  la  nación  y  de  recuperar  su  influencia  ética  y  moral  sobre  la 
sociedad  española,  desde  América  Latina  se  contempla  a  este  país 
como  urgentemente  necesitado  del  evangelio  de  Jesucristo,  lo  que 
está  impulsando  iniciativas  misioneras  de  parte  de  denominaciones 
y  organizaciones  protestantes  latinoamericanas.  Paradójicamente, 


142 


vida  y  pensamiento  16,2 


el  país  que  llevó  el  cristianismo  católico  a  América  Latina  se  ha 
convertido  a  su  vez  en  objetivo  misionero  de  los  pueblos  que  un 
día  conquistó  con  la  cruz  y  con  la  espada,  con  la  diferencia  que 
estas  iniciativas  parten  ahora  del  cristianismo  protestante  que  los 
sucesores  de  los  Reyes  Católicos  prometieron  erradicar  de  sus 
dominios. 

La  presencia  de  misioneros  latinoamericanos  en  suelo  español 
es  vista  desde  el  pueblo  evangélico  español  como  expresión  de 
solidaridad  y  responsabilidad  misionera  de  los  cristianos  evangélicos 
de  América  Latina  con  la  "madre  patria",  en  lo  que  se  considera 
una  oportunidad  sin  precedentes  en  la  historia  de  España  para 
difundir  la  semilla  del  evangelio  en  sus  pueblos  y  ciudades.  Pero 
España  continúa  siendo  un  desafío  difícil.  Si  en  épocas  pasadas  la 
intolerancia  religiosa  era  el  principal  obstáculo  para  la  propagación 
del  Evangelio,  actualmente  la  indiferencia  religiosa  de  una  buena 
parte  de  los  españoles  es  la  realidad  con  la  que  se  van  a  encontrar 
los  misioneros  llegados  de  otras  tierras. 

Esta  nueva  situación  obliga  a  un  cambio  de  mentalidad  por  parte 
de  las  iglesias  y  organizaciones  directamente  involucradas  en  la 
obra  misionera  en  España.  Aunque  una  porción  importante  de  la 
sociedad  española  permanece  fiel  a  la  Iglesia  Católica,  ya  no  es 
posible  diseñar  una  estrategia  misionera  cuyo  objetivo  sea 
únicamente  predicar  el  Evangelio  en  la  católica  España,  sino  que 
también  deberá  tenerse  en  consideración  a  la  secularizada  España, 
con  sus  valores,  sus  actitudes,  sus  problemas,  sus  puntos  de  interés, 
...  en  suma,  la  España  surgida  de  la  crisis  de  su  propia  identidad 
religiosa. 


vida  y  pensamiento  16,2 


143 


Notas 


I.  José  María  Martínez,  La  España  evangélica  ayer  y  hoy.  Esbozo 
de  una  historia  para  una  reflexión  (Tarrasa,  España: 
Publicaciones  Andamio-Editorial  CLIE,  1994),  p.  293. 
2.lbid.,  p.  306. 

3.  Juan  J.  Linz,  "Religión  y  política  en  España"  en  Religión  y 
sociedad  en  España  (Madrid:  Centro  de  investigaciones 
sociológicas,  1993),  p.  45. 

4.  Rafael  Díaz  Salazar,  "La  transición  religiosa  de  los  españoles", 
en  Religión  y  sociedad  en  España  (Madrid:  Centro  de 
investigaciones  sociológicas,  1993),  p.  126. 

5.  Juan  J.  Linz,  op.  cit.,  p.  47. 

6.  Rafael  Díaz-Salazar,  "La  transición  religiosa  de  los 
españoles",  op.  cit.,  p.  125. 

7.  Encuesta  "El  Pulso  de  la  Nación",  de  la  editora  española 
Círculo  de  Lectores.  Ambito:  nacional.  Muestra:  50.000  socios 
de  Círculo  de  Lectores.  Fecha:  primavera  de  1996.  Realización: 
INNER,  empresa  de  estudios  sociológicos.  Dirección:  Luis  Martín 
de  Dios. 

8.  Rafael  Díaz-Salazar,  "La  transición  religiosa  de  los 
españoles",  op.  cit.,  p.  94. 

9.  La  Revista  de  El  Mundo  (Madrid),  Núm.  17,  11  de  febrero  de 
1996,  p.  48. 

10.  Rafael  Díaz-Salazar,  "La  transición  religiosa  de  los 
españoles",  op.  cit.  ,  p.  95. 

I I .  Ibid. 

12.  José  Ramón  Montero,  "Las  dimensiones  de  la 
secularización",  en  Religión  y  sociedad  en  España  (Madrid: 
Centro  de  investigaciones  sociológicas,  1993),  p.  184. 

13.  Rafael  Díaz-Salazar,  "La  institución  eclesial  en  la  sociedad 
civil  española",  en  Religión  y  sociedad  en  España  (Madrid: 
Centro  de  investigaciones  sociológicas,  1993),  p.  284. 

14.  José  Ramón  Montero,  op.  cit.,  p.  194. 

15.  Encuesta  "El  Pulso  de  la  Nación"  de  Círculo  de  Lectores,  p. 
52. 

16.  José  Ramón  Montero,  op.  cit.,  pp.  192-193. 

17.  Encuesta  "El  Pulso  a  la  Nación"  de  Círculo  de  Lectores,  p. 
174. 

18.  José  Ramón  Montero,  op.  cit.,  p.  184. 

19  Rafael  Díaz-Salazar,  "La  transición  religiosa  de  los 
españoles",  op.  cit.,  p.  111. 


144 


vida  y  pensamiento  16,2 


20.  Lourdes  Garzón,  "La  Iglesia  de  los  milagros  pequeños",  La 
Revista  de  El  Mundo  (Madrid),  Núm.  17.  11  de  febrero  de  1 996, 
p.  44. 

21.  Rafael  Díaz-Salazar,  "La  transición  religiosa  de  los 
españoles",  op.  cit.,  p.  112. 

22.  Ib  id. 

23.  Encuesta  "El  Pulso  de  la  Nación"  de  la  editora  Círculo  de 
Lectores. 

24.  Ibid. 

25.  Rafael  Díaz-Salazar,  "La  transición  religiosa  de  los 
españoles",  op.  cit.,  p.  110. 


vida  y  pensamiento  16,2 


145 


Lectura  teológica 
del  Ejército  Zapatista 
de  Liberación  Nacional 

Francisco  Limón 


Introducción 

Debo  aclarar  que  este  trabajo  no  es  el  resultado  de  una  amplia 
investigación  de  campo.  Estas  ideas  son  impresiones  que  he 
percibido  en  alguna  literatura  y  en  varias  visitas  personales  al  lugar 
de  acción  del  movimiento  zapatista.  Los  viajes  me  confirmaron  la 
pluralidad  religiosa  de  sus  miembros  y  la  fuerte  presencia  de  la 
religiosidad  maya. 

En  esta  interpretación  está  basada  mayormente  en  los 
comunicados  del  Sub  Comandante  Marcos,  quien  se  ha  convertido 
en  uno  de  los  voceros  más  importantes  del  EZLN.  "Por  mi  voz 
habla  la  voz  del  Ejército  Zapatista  de  Liberación  Nacional",  dijo  él 
en  una  ocasión. 


Francisco  Limón  es  mexicano,  pastor  presbiteriano  y  Licenciado 
en  Teología.  Cursa  en  la  actualidad  el  programa  de  maestría  en 
el  SBL.  * 


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1.  El  EZLN  es  pluralista 

Creo  que  es  necesario  empezar  diciendo  que  no  existe,  que  yo 
sepa,  un  documento  del  Ejército  Zapatista  de  Liberación  Nacional 
que  refleje  expresamente  una  perspectiva  religiosa  o  teológica.  Sus 
dirigentes  han  dicho  en  diversas  ocasiones  que  su  movimiento  no 
es  un  grupo  organizado  por  ninguna  iglesia.1  Cuando  me  refiero  a 
la  teología  lo  hago  entonces  a  partir  de  los  referentes  de  su  discurso 
que  pueden  ser  leídos  como  teológicos.  Dicho  de  otra  forma,  es  la 
teología  que  está  implícita  en  sus  proclamas.  Asumo  por  teología 
lo  que  algunos  grupos  indígenas  describen  como  dar  razón  de  su 
esperanza  milenaria.2 

De  esta  definición  se  desprenden  tres  aspectos  que  en  mi  opinión 
son  pertinentes  en  la  teología  zapatista.  Lo  primero  es  la  idea  de 
dar  razón  de  la  esperanza,  lo  segundo  es  la  fuerte  presencia  de 
teologías  indígenas  en  la  "experiencia  milenaria"  y  finalmente  está 
la  idea  de  una  "esperanza"  que  brota  de  la  fusión  de  las  otras  dos 
teologías.  Esta  esperanza  se  convierte  a  la  vez  en  resistencia  y 
surge  también  como  una  teología  de  la  liberación.  Esta  teología  es 
obviamente  plural. 

Aunque  el  EZLN  es  mayoritariamente  indígena,  no  hay  duda  de 
que  sus  bases  vienen  de  muy  diversas  corrientes  religiosas:  "En  el 
Ejercito  Zapatista  militan  Presbiterianos,  Evangélicos,  Testigos  de 
Jehová,  expulsados  de  San  Juan  Chamula,  o  sea  no  es  un 
movimiento  Católico".3  Diríamos  también  que  no  es  un  movimiento 
exclusivamente  cristiano.  En  lo  religioso  el  EZLN  es  una  suerte  de 
híbrido,  donde  conviven  diversas  expresiones  religiosas 
provenientes  de  los  mayas,  los  católicos  y  los  protestantes.  Esta 
diversidad  proporciona  un  soporte  y  un  ambiente  que  es  único, 
como  ejemplo  de  tolerancia,  desde  el  cual  es  posible  construir  una 
nueva  sociedad,  un  nuevo  ethos. 


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2.  Inspiración  religiosa 
en  la  sublevación  social 

En  México  las  luchas  políticas  se  han  concebido  en  gran  parte 
como  escenarios  donde  los  dioses  intervienen.  No  es  sólo  la  lucha 
de  los  hombres,  sus  dioses  están  con  ellos  y  de  alguna  manera 
son  los  dioses  los  que  pelean.  En  el  México  prehispánico  los  dioses 
siempre  estuvieron  presentes  en  las  conquistas  de  uno  u  otro 
pueblo,  tanto  entre  los  vencedores  como  en  los  vencidos. 

Cuando  los  españoles  llegaron  a  México,  nuestros  abuelos  no 
podían  ver  a  esos  hombres  de  barba  más  que  como  teteuh.4  Al 
principio  pensaron  que  el  recién  llegado  era  su  príncipe 
Quetzalcóatl.5  Pronto  descubrirían  que  aunque  no  era  Quetzalcóatl, 
tendría  que  ser  otro  dios.  Ello  explica  algunos  de  los  preparativos 
que  hizo  Cuauhtémoc  cuando  organizó  su  defensa  en  el  sitio  de 
Tenochtitlán: 

Revestir  a  un  capitán  de  nombre  Opochtzin  con  las  insignias 
del  rey  Ahuízol.  Esos  atavíos  que  convertían  a  aquel  hombre 
en  Tecolote  de  Quetzal,  le  daban  asimismo  fuerza  invencible. 
Se  decía  que  en  estas  insignias  estaba  colocada  la  voluntad 
de  Huitzilopochtli.6  Se  creía  que  lanzando  el  dardo  del  dios, 
"la  serpiente  de  fuego",  si  lograba  ésta  alcanzara  uno  o  dos 
de  los  enemigos,  era  posible  aún  la  victoria.7 

De  esta  manera  nuestros  abuelos  se  preparaban  para  el  combate 
final  entre  los  dioses.  Un  ejemplo  fue  el  lamento  de  los  antepasados 
ante  la  caída  de  Tenochtitlán  después  de  80  días  de  sitio:  "déjenos 
pues  ya  morir,  déjenos  ya  perecer,  puesto  que  nuestros  dioses  han 
muerto".8 

Las  luchas  por  la  Independencia  se  percibieron  también  en 
México  como  una  lucha  donde  los  dioses  habrían  de  jugar  un  papel 
muy  importante.  Un  sacerdote  convoca  al  pueblo  a  la  guerra 
independista,  quien  al  iniciar  su  marcha  pasa  por  Atotonilco  y  toma 
un  estandarte  de  la  Virgen  de  Guadalupe  de  tez  morena  y  rasgos 
indígenas.  Esta  fue  la  primera  bandera  del  ejército  insurgente.  La 


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guerra  entre  dioses  se  afirmó  cuando  el  ejército  realista  español 
adoptó  como  guía  a  la  Virgen  de  Los  Remedios,  de  rasgos  hispanos 
y  blancos.  Cada  uno  de  los  ejércitos  estaba  identificado  con  una 
diosa  distinta.  Fue  en  alguna  medida  un  combate  entre  la  diosa  de 
los  pobres  y  la  diosa  de  los  conquistadores. 

En  las  luchas  liberales,  que  van  desde  el  proceso  de 
independencia  en  1824  hasta  después  de  la  guerra  cristera  1929, 
la  religión  también  va  a  jugar  un  papel  preponderante.  Para  1824 
no  se  cuestiona  que  México  fuera  un  país  católico,  aunque  se 
replantea  el  concordato  que  la  Nueva  España  tenía  con  elVaticano. 
Uno  de  los  puntos  claves  de  este  concordato  era  la  administración 
de  ¡os  bienes  de  iglesia.  El  debate  empieza  cuando  elVaticano  no 
reconoce  al  Imperio  Mexicano,  rompiéndose  las  relaciones  entre 
ambos  estados.9 

La  lucha  dentro  del  país  se  inicia  ahora  entre  liberales  y 
conservadores.  Los  primeros  promueven  la  entrada  de  grupos 
protestantes  en  el  país  (1870)  como  una  manera  de  restar  fuerza  a 
la  hegemonía  católica.10  Durante  la  Revolución  Mexicana  (1910- 
1920)  las  iglesias  protestantes  se  agrupan  principalmente  en  las 
filas  del  ejército  revolucionario,  que  luchaba  contra  los 
conservadores,  apoyados  por  el  clero  católico.  Triunfa  la  Revolución 
y  los  protestantes  quedan  del  bando  de  los  vencedores,  quienes  a 
pesar  de  la  proclamación  del  estado  laico  en  1857,  ganaron  algunos 
puestos  importantes. 

La  Guerra  Cristera  se  inicia  en  1926,  y  se  caracterizó  por  un 
fuerte  anticlericalismo.  El  papel  de  las  iglesias  protestantes  fue  de 
someterse  al  gobierno,  pues  de  alguna  manera  eran  aliados.  Por 
esta  razón  no  sufrieron  la  persecución  religiosa  a  la  que  fueron 
sometidos  los  sacerdotes  católicos.  Esta  crisis  se  termina  en  1929, 
lográndose  acuerdos  que  limitan  al  Estado  a  meterse  con  la  Iglesia 
mientras  no  ésta  no  interfiera  en  política  ni  en  los  asuntos  del  Estado. 


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3.  Percepción  propia  de  los  zapatistas 

Es  pertinente  destacar  y  comentar  algunos  de  los  términos  que 
los  zapatistas  usan  para  describirse  a  sí  mismos.  Primero  que  todo 
ellos  se  ven  como  herederos  de  todas  las  luchas  que,  en  pro  de  su 
dignidad,  su  pueblo  ha  librado  hasta  hora: 

Hoy  como  hace  26  años,  como  hace  65  años,  como  hace 
502,  la  mentira  se  esconde  detrás  de  la  legitimidad,  de  la 
ilegalidad,  de  la  bandera  que  es  nuestra  y  no  de  aquellos 
quienes  la  han  manchado  poniendo  sus  colores  como  fondo 
de  sus  crímenes.  La  bandera  es  nuestra,  de  los  mexicanos, 
no  de  aquellos  con  vocación  de  extranjera.  Es  suyo  el  verde, 
hermanos  es  el  rojo  nuestro.  De  la  unidad  de  ambos  nacerá 
el  blanco  que  reclama  la  dignidad  del  águila  hoy  prisionera 
tras  las  barras  y  las  turbias  estrellas,  recuperemos  nuestra 
bandera." 

Al  tiempo  que  se  asumen  como  herederos  de  esas  luchas 
afirman  su  identidad  y  rechazan  a  aquellos  que  han  suplantado  a 
los  verdaderos  pobres  que  empuñaron  las  armas  y  entregaron  su 
sangre.  Con  ello  identifican  a  los  que  consideran  como  nuevos 
traidores,  es  decir  el  Partido  Revolucionario  Institucional  (PRI),  quien 
ha  detentado  el  poder  por  más  de  60  años.  También  atacan  a  los 
Estados  Unidos  de  Norteamérica,  que  tiene  aprisionada  al  águila, 
el  símbolo  de  identidad  nacional. 

La  recuperación  histórica  como  elemento  de  identidad  es 
importante,  ya  que  ayuda  a  reactualizar  los  valores,  las  vivencias, 
los  anhelos  de  todos  los  héroes  populares  de  antaño.  De  ahí  que 
los  zapatistas  invocan  a  cada  uno  de  esos  héroes  que  contribuyeron 
a  construir  la  nacionalidad  mexicana.  Se  consideran  entonces 
continuadores  de  las  luchas  de  Zapata,  Hidalgo,  Morelos.  El  grito 
"Zapata  vive,  la  lucha  sigue",  nos  hace  ver  que  los  sueños  por 
los  que  otros  pelearon  siguen  siendo  sus  sueños  y  los  muertos  de 
ayer  siguen  hoy  animando  la  lucha: 


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Hov  nosotros,  los  soldados  zapatistas,  los  guerreros  de  las 
montañas,  somos  los  mismos  que  peleamos  contra  la 
conquista  española,  los  que  luchamos  con  Hidalgo,  Morelos 
y  Guerrero  por  la  independencia  de  estos  suelos.  Los  mismos 
que  resistimos  la  invasión  del  imperio  de  las  barras  y  las 
turbias  estrellas  los  que  con  Zaragoza  peleamos  contra  el 
invasor  francés.  Los  mismos  que  con  Villa  y  Zapata  recorrimos 
la  República  entera  para  hacer  una  Revolución...  Los  mismos 
que  con  Arturo  Gámiz  asaltamos  el  cuartel  Madera.  Los 
mismos  que  caminamos  la  montaña  y  la  muerte  con  Lucio 
Cabañas  y  Genaro  Vázquez  Rojas.  Los  mismos  que  en  las 
cárceles  y  las  torturas  resistimos  los  golpes  represivos  de 
los  setentas  y  los  ochenta.  Los  mismos  que  fertilizamos  con 
nuestra  sangre  los  suelos  de  San  Cristóbal  de  las  Casas,  de 
Rancho  Nuevo,  de  las  Margaritas  de  Altamirano,  de 
Ocosingo..?2 

Con  este  recorrido  por  la  historia  mexicana,  se  busca  también 
una  identificación  con  la  totalidad  del  pueblo  mexicano,  y  no  solo 
con  las  inquietudes  de  los  indígenas  de  Chiapas.  Otras  de  las 
descripciones  de  gran  contenido  teológico  que  los  zapatistas  se 
dan  a  sí  mismos,  se  puede  ver  en  el  siguiente  párrafo: 

...los  sin  nombre  y  sin  rostro,  los  autodenominados 
"profesionales  de  la  esperanza",  los  más  mortales  que  nunca 
"transgresores  de  la  injusticia",  los  que  montaña  somos,  los 
del  nocturno  paso,  los  sin  voz  en  los  palacios,  los  extranjeros 
en  la  propia  tierra,  los  de  la  muerte  eterna,  los  despojados  de 
la  historia,  los  sin  patria  y  sin  mañana,  los  de  tierna  furia,  los 
de  verdad  desembozada,  los  de  la  larga  noche  del  desprecio, 
los  hombres  y  mujeres  verdaderos...  los  más  pequeños...  los 
más  dignos...  los  últimos...  los  mejores... 13 

Veamos  los  términos  más  importantes  de  este  texto: 

Los  sin  nombre  y  sin  rostro:  Identificarse  y  ocultarse  al  mismo 
tiempo,  han  sido  durante  siglos  los  rasgos  que  han  caracterizado 
los  indígenas,  los  pobres.  Son  personas  que  han  carecido  de 


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identidad  y  que  han  contado  no  más  que  como  mano  de  obra  para 
colectar  café,  cortar  caña,  etc.  La  teología  latinoamericana  los  ha 
descrito  como  los  hombres  y  mujeres  anónimos  que,  por  no  tener 
identidad,  no  cuentan.  Probablemente  a  esto  se  refería  el  sub 
comandante  cuando  en  una  ocasión  respondiera:  Para  qué  quieren 
saber  quiénes  somos  si  durante  siglos  no  les  ha  importado  quiénes 
somos...  Son  los  hombres,  sin  nombre  y  sin  rostro,  y  su 
pasamontaña  los  identifica  en  la  actualidad.  Su  identidad  velada 
destaca  en  el  sentido  de  que  quieren  evitar  protagonismos,  y  en 
que  su  anonimato  impide  al  adversario  personalizar  sus  ataques. 

Profesionales  de  la  esperanza:  Con  esta  expresión  los 
zapatistas  respondieron  a  la  caracterización  que  el  gobierno 
mexicano  hiciera  de  ellos  como  "profesionales  de  la  violencia".  En 
el  término  esperanza  subyace  un  lenguaje  teológico  que  permite 
ver  opciones  y  salidas  en  una  sociedad  que  las  adolece.  Está  claro 
que  ellos  son  portadores  de  una  esperanza  que  puede  realizarse 
desde  ahora.  La  revuelta  armada,  la  posibilidad  de  que  las  voces 
indígenas  sean  escuchadas,  la  solidaridad  con  que  la  sociedad  ha 
respaldado  el  movimiento  zapatista,  van  siendo  concreciones  de 
esa  esperanza. 

Somos  montaña  somos:  Las  montañas,  en  la  teología  indígena, 
son  muy  importantes,  ya  que  ellas  representan  a  los  abuelos 
guardianes  del  pueblo.  Su  fortaleza  protectora  proveía  el  sustento 
del  indígena.  Es  en  ellas  donde  habitan  los  espíritus  benefactores.14 
La  relación  con  ella  está  en  que  los  zapatistas  se  consideran  los 
guardianes  del  pueblo  indígena  primeramente,  y  de  los  mexicanos 
en  general.  De  las  entrañas  de  la  montaña  también  surge  la  vida, 
de  la  que  el  EZLN  se  concibe  dadora. 

Extranjeros  en  su  propia  tierra:  Este  es  un  concepto  que  es 
utilizado  en  la  teología  Paulina  para  describir  la  presencia  de  los 
cristianos  en  este  mundo.  En  el  discurso  zapatista  la  expresión  nos 
describe  la  dura  lucha  del  indígena,  que  aunque  siendo  el  dueño 
originario  de  estas  tierras,  se  ha  visto  despojado  y  expuisado  de 
ella.  La  similitud  en  el  uso  de  esta  idea  radica  en  que  ambos  viven 
como  extranjeros  en  la  tierra. 


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Los  despojados  de  la  historia:  Los  zapatistas  se  aplican  esta 
connotación  para  crear  su  identidad.  Están  también  de  alguna 
manera  describiéndose  a  sí  mismos  como  los  que  habiéndoles 
robado  su  memoria,  comienzan  a  recuperarla,  aunque  nadie  se 
las  quiere  reconocer.  Esto  nos  hace  pensar  en  dos  líneas  de 
pensamiento  que  vienen  contribuyendo  con  la  recuperación  de  la 
identidad  histórica  de  los  marginados.  En  primer  lugar  están  los 
trabajos  de  diversos  indigenistas,  como  León  Portilla,  quien  escribe 
la  historia  de  los  indígenas  desde  sus  propias  fuentes.  En  segundo 
lugar  destaca  el  trabajo  de  los  teólogos  latinoamericanos  como  el 
de  Gustavo  Gutiérrez15  y  especialmente  el  de  Enrique  Dussel,  a 
través  de  la  Comisión  de  Historia  de  La  Iglesia  en  América  Latina 
(CEHILA) 

Cuando  los  zapatistas  se  presentan  como  los  despojados  de  la 
historia,  se  están  colocando  al  mismo  tiempo  en  la  parte  baja  de 
todas  las  escalas  sociales;  es  decir  con  los  pobres,  con  los 
indígenas,  con  los  que  nada  valen;  y  así  se  identifican  con  la  gran 
mayoría  del  pueblo  mexicano  que  también  ha  sido  borrado  de  la 
historia. 

Los  de  tierna  furia:  Esta  expresión  zapatista  tiene  su  referente 
inmediato  en  la  filosofía  maya,  de  donde  emana  la  experiencia  del 
que  se  revela  en  contra  de  un  orden  que  se  percibe  como  destruc- 
tor de  la  humanidad.  Su  sublevación,  sin  embargo,  no  está  basada 
en  una  búsqueda  del  poder  por  sí  misma,  sino  que  es  consecuencia 
de  una  furia  que  se  funda  en  el  amor  que  se  tiene  por  el  otro.  Furia 
que  surge  de  ver  el  dolor  y  sufrimiento  por  el  que  pasa  su  pueblo; 
es  una  furia  solidaria  con  el  que  además  de  no  tener  nada,  le 
amenazan  la  esperanza  de  vivir.  Una  furia  que  se  desencadena 
contra  el  sistema  que  destruye,  y  no  contra  el  otro  que  es  también 
indígena,  mexicano  y  pobre. 

Hombres  y  mujeres  verdaderos:  La  filosofía  náhuatl  (Leopoldo 
Zea)  concibe  al  indígena  bajo  la  idea  de  hombres  y  mujeres 
verdaderos.  Con  esta  expresión  se  traza  la  identidad  del  ser  humano 
en  la  cosmogonía  azteca,  y  sirve  para  denominar  no  a  cualquier 
persona  de  la  comunidad  sino  a  aquellos  que  desempeñan  un  cargo 


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importante  dentro  de  la  organización  social,  como  príncipes,  sabios 
y  guerreros.  La  apropiación  de  este  término  provoca  una 
reivindicación  del  indígena,  en  tanto  que  se  está  usando  para  su 
descripción  no  solamente  un  nombre  sino  un  título:  no  se  es 
entonces  cualquier  macehual,  sino  alguien  investido  de  gran 
dignidad.  Podría  añadirse  que  este  término  también  hace  referencia 
a  un  aspecto  moral,  en  el  que  el  decir  y  hacer  verdad  identifican  al 
ser  humano.  La  verdad  era  un  valor  muy  importante  en  una  sociedad 
como  la  azteca,  donde  la  mentira  podía  ser  castigada  con  la  muerte. 

Los  más  pequeños:  Este  es  un  término  cercano  a  la  teología 
bíblica,  en  donde  se  menciona  a  los  más  pequeños  como  modelos 
de  los  que  quieren  entrar  al  Reino,  y  se  imponen  graves  sanciones 
contra  aquellos  que  hagan  caer  a  uno  de  ellos.16  En  la  teología 
náhuatl,  también  encontramos  el  concepto  de  los  más  pequeños 
expresado  como  "los  pobrecitos  macehuales"  es  decir  los  más 
pobres,  los  que  desempeñan  las  tareas  más  humildes.  Por  ser  los 
más  pequeños  deben  de  ser  protegidos,  el  pueblo  no  deberá  abusar 
de  ellos,  ya  que  de  lo  contrario  traería  gran  deshonor  y  podría  ser 
objeto  de  expulsión  de  la  sociedad. 

Muerte  y  vida:  En  el  centro  del  discurso  zapatista  se  encuentra 
la  creación  de  una  nueva  sociedad  en  la  que  todos  puedan  participar 
de  manera  igualitaria.  La  muerte  es  un  símbolo  muy  usado  en  el 
discurso  zapatista,  aunque  no  con  un  sentido  fatalista.  Una  de  las 
moralejas  es  que  ellos  han  vuelto  a  vivir  y  ahora  hablan.17  Han 
vencido  a  la  muerte  que  los  hacía  invisibles  ante  los  demás.  Los 
zapatistas  han  dicho  ¡BASTA  YA!  a  la  condena  que  pesaba  sobre 
los  indígenas  y  los  pobres,  que  les  negaba  el  derecho  de  ser 
considerados  como  seres  humanos, 

Nuestros  muertos,  tan  mayoritariamente  muertos,  tan 
democráticamente  muertos  de  pena  porque  nadie  hacía  nada, 
porque  todos  los  muertos,  nuestros  muertos,  se  iban  así 
nomás,  sin  que  nadie  llevara  la  cuenta,  sin  que  nadie  dijera  el 
¡YA  BASTA!  que  devolviera  a  esas  muertes  su  sentido...'18 


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Es  necesario  el  dar  sentido  a  la  vida,  y  ellos  asumen  la  vida  y  la 
muerte  desde  el  más  profundo  significado  sacrificial  maya  y  náhuatl: 

Y  miren  lo  que  son  las  cosas  porque,  para  que  nos  vieran, 
nos  tapamos  el  rostro,  para  que  nos  nombraran,  nos  negamos 
el  nombre:  apostamos  el  presente  para  tener  futuro;  y  para 
vivir.. .morimos.™ 


Morir  para  vivir  le  da  un  nuevo  viraje  a  la  existencia  del  indígena. 
La  paradójica  expresión  "morimos  para  vivir"  sintetiza  una  postura 
radical  frente  a  la  realidad  de  muerte  social.  En  este  sentido  la 
muerte  sacrificial  o  vicaria  abre  una  posibilidad  para  que  otros 
puedan  vivir.  No  se  trata  de  simples  sentimientos  necrofílicos,  sino 
de  un  profundo  amor  que  los  habilita  a  dar  su  vida  y  con  ello  la 
posibilidad  del  reordenamiento  del  cosmos  y  la  vida  de  toda  la 
comunidad:  "Por  nuestra  voz  hablarán  los  muertos,  nuestros 
muertos,  tan  solos  y  olvidados,  tan  muertos  y  sin  embargo  tan  vi- 
vos en  nuestra  voz  y  nuestros  pasos".20  Esto  es  una  lucha  contra 
el  olvido  que  inspira  una  relectura  de  la  historia  desde  los  anónimos 
de  la  sociedad.  "El  revolucionario  ama  la  vida  sin  temer  la  muerte, 
y  busca  que  la  vida  sea  digna  para  todos,  y  si  para  esto  debe  pagar 
con  su  muerte,  lo  hará  sin  titubeos".21 

Dignidad  y  participación  comunitaria:  La  dignidad  se  vuelve 
un  asunto  prioritario  para  la  construcción  de  una  sociedad.  No  basta 
una  simple  paz,  ella  debe  ser  justa  y  digna,  dicen  los  zapatistas.  La 
dignidad  nace  de  la  indignación  ética,  frente  a  un  despojo  de  lo 
humano.  Cuando  se  descubre  esa  dignidad  que  les  ha  sido  negada, 
también  surge  la  esperanza  de  una  sociedad  justa.  A  esto  se  liga  la 
participación  dentro  de  la  comunidad,  la  cual  es  central  en  las 
comunidades  zapatistas,  porque  es  la  comunidad  la  que  ha  de  tomar 
todas  las  decisiones.22 


vida  y  pensamiento  16,2 


155 


Conclusión 

El  movimiento  del  Ejército  Zapatista  de  Liberación  Nacional  ha 
llegado  ser  un  gran  detonante  que  ha  forzado  a  la  sociedad  civil  a 
replantearse  el  sistema  político  económico  en  el  que  vive.  En  un 
contexto  donde  las  respuestas  tradicionales  a  los  problemas  de  la 
sociedad  mexicana  se  han  mostrado  ineficientes,  surge  un 
movimiento  político  en  el  que  los  factores  culturales  y  lo  religioso 
juegan  un  papel  preponderante.  Se  construye  así  una  alternativa 
que  pareciera  ilógica  en  el  contexto  de  la  posguerra  fría;  sin  em- 
bargo, es  la  historia  y  el  pueblo  mexicano  los  que  darán  su  veredicto 
final. 


Notas 

1.  De  aquí  en  adelante  usaré  las  siglas  EZLN  para  referirme  al 
Ejército  Zapatista  de  Liberación  Nacional. 

2.  Eleazar  López  Hernández  "Teología  india  hoy"  en  Teología 
india  primer  encuentro  taller  latinoamericano  México.  (México: 
1991),  p.  7 

3.  "Declaraciones  de  Marcos".  Tres  casets  entregados  a  la 
Jornada  en  Los  hombres  sin  rostro.  (México:  CEE  y  SIPRO),  p. 
73 

4.  Vocablo  Náhuatl  para  dioses.  Miguel  León  Portilla.  Visión  de 
los  vencidos.  Relaciones  indígenas  de  la  Conquista.  (México: 
UNAM.  1989),  p.XV. 

5.  Ib  id.  p.  21 

6.  El  dios  de  la  guerra. 

7.  Ibid.  p.  113 

8.  Miguel,  León  Portilla.  El  Reverso  de  la  conquista.  (México: 
Joaquín  Mortiz,  1980),  p.  25. 

9.  Las  relaciones  con  el  Estado  Vaticano  vuelven  a  establecerse 
hasta  1990. 

10.  Son  Interesantes  los  casos.  Primero  la  formación  de  una 
iglesia  disidente,  La  iglesia  de  Jesús  o  de  los  Padres 
Constitucionalistas.  Después  el  ingreso  de  diferentes 
denominaciones  Protestantes,  en  muchos  de  los  casos  con  el 
consentimiento  de  gobierno  del  país  quien  facilitó  el  uso  o 
compra  de  diversos  templos  católicos. 


156 


vida  y  pensamiento  16,2 


11.  Los  hombres  sin  rostro  II.  (México:  CEE  y  SIPRO,  1995),  p. 
150.  Palabras  del  EZLN  para  la  manifestación  del  26  aniversario 
del  2  de  octubre  de  1968  en  el  Zócalo  de  la  Ciudad  de  México. 
2  de  octubre  de  1994. 

12.  Los  hombres  sin  rostro,  p.  125.  15  de  septiembre  de  1994. 

13.  Op.  cit.  p.  117-118.  10  de  abril  de  1994. 

14.  Edgar  Cabrera.  La  cosmogonía  maya.  (San  José,  Costa  Rica: 
Liga  Maya  Internacional,  1992),  p. 67-68 

15.  La  diósesis  de  San  Cristóbal  de  las  Casas,  cuya  pastoral 
tiene  un  fuerte  énfasis  en  laTeología  de  la  Liberación,  desarrolla 
un  interesante  trabajo  en  el  área  que  hoy  permanece  bajo  con- 
trol zapatista. 

16.  Ver.  Xavier  Pikaza.  Hermanos  de  Jesús  y  servidores  de  los 
más  pequeños  (Mt.  25,31-46).  (Salamanca:  Sigúeme.  1984). 

17.  Esto  evoca  la  escena  del  valle  de  los  huesos  secos  que 
habla  Ezequiel.  Los  huesos  secos  reciben  la  vida  por  la  Palabra. 

18.  La  Jornada.  18  de  enero  de  1994. 

19.  La  Jornada.  17  de  marzo  de  1995. 

20.  La  Jornada.  18  de  enero  de  1994. 

21.  La  Jornada  6  de  marzo  de  1994. 

22.  Cuando  Marcos  explicó  en  alguna  ocasión  porque  tardaban 
tanto  en  dar  respuesta  a  las  peticiones  del  gobierno,  mencionó 
que  se  debía  a  que  las  decisiones  no  las  tomaba  un  grupo,  sino 
que  todos  los  miembros  de  la  comunidad  participan  en  la  toma 
de  decisiones. 


vida  y  pensamiento  16,2 


157 


Problemática  de  la  educación 
teológica  protestante 
en  América  Latina 
1916-1996 

F.  Ross  Kinsler 


No  cabe  duda  de  que  la  educación  teológica  o  sea  la  formación 
bíblico-pastoral,  ha  sido  una  preocupación  importante  de  las  iglesias 
protestantes  en  América  Latina  desde  sus  inicios.  Era  de  esperarse 
que  los  misioneros  del  Norte  trajeran  consigo  e  implantaran  lo  que 
consideraran  lo  mejor  de  su  propio  conocimiento  de  la  fe  y 
experiencia  de  la  obra  eclesial,  y  es  un  hecho  histórico  que  el 
despliegue  de  los  seminarios  e  institutos  bíblicos  en  Estados  Unidos 
coincide  cronológicamente  con  la  época  de  mayor  expansión 
misionera  internacional.  El  período  1916  a  1996  manifiesta  una 
larga  y  cada  vez  mas  amplia  inversión  en  instituciones  y  programas 
de  educación  teológica  en  América  Latina,  primero  en  las  misiones 
e  iglesias  "históricas"  e  "independientes"  y  luego  en  las  misiones  e 
iglesias  "pentecostales". 


Ross  Kinsler  es  profesor  del  SBL. 


158 


vida  y  pensamiento  16,2 


Este  pequeño  estudio  no  se  ocupará  directamente  de  la  historia 
de  la  educación  teológica  sino  de  algunas  dimensiones 
problemáticas  de  su  desarrollo  en  el  período  señalado. 
Procuraremos  analizar  algunos  de  sus  propósitos  y  problemas 
fundamentales  que  hasta  el  día  de  hoy  ocupan  o  deben  ocupar  la 
atención  de  las  personas,  instituciones,  e  iglesias  involucradas  en 
este  ministerio.  Estas  tensiones  pueden  considerarse  necesarias  y 
permanentes,  porque  la  educación  teológica  misma  -como 
encuentro  entre  la  realidad,  la  Biblia/la  teología,  y  la  iglesia-  es  un 
instrumento  no  sólo  de  formación  sino  también  de  desafío  a  la 
fidelidad  a  Dios. 

Podemos  afirmar  que  para  los  protestantes  la  educación 
teológica  -tomando  en  cuenta  sus  diversas  expresiones  formales, 
no-formales,  e  informales-  es  algo  esencial  y  no  periférico.  En  tanto 
la  fe  viene  por  medio  de  la  Palabra  y  la  Palabra  por  la  Biblia,  los  y 
las  creyentes  en  general  y  sus  líderes  en  particular  siempre 
necesitaremos  una  formación  teológica,  según  nuestra  herencia 
reformada/protestante/evangélica.  Durante  las  últimas  décadas 
hemos  visto  un  gran  auge  de  programas  de  formación  entre  las 
corrientes  pentecostales,  que  habían  sido  criticadas  por  otros 
protestantes  como  anti-intelectuales  por  su  énfasis  en  la  inspiración 
del  Espíritu  Santo. 

Es  difícil  encontrar  datos  fehacientes  sobre  la  educación 
teológica  en  América  Latina  hoy,  pero  bien  sabemos  que  hay 
decenas  de  seminarios  y  facultades  de  nivel  superior,  centenares 
de  institutos  de  nivel  medio,  y  miles  de  programas  de  nivel  básico  y 
congregacional.  Tarde  o  temprano,  de  una  manera  u  otra,  todos 
enfrentarán  las  problemáticas  que  enumeraremos  en  segul&a.  Cada 
programa,  aún  en  los  países  más  pequeños  de  Améridi  Latina, 
responde  a  estos  retos  y  tensiones  dentro  de  realidades  culturales 
muy  diversas  y  contextos  socio  económicos  muy  difíciles.  Pero 
cada  uno  persigue  su  vocación  con  la  confianza  en  Aquel  que 
prometió  acompañar  a  los  suyos  "hasta  el  fin  del  mundo" 


vida  y  pensamiento  16,2 


159 


1.  La  problemática  del  liderazgo 

Para  los  participantes  del  Congreso  sobre  Obra  Cristiana  en 
América  Latina  (Panamá  1916)  y  sus  contemporáneos,  no  sólo  en 
América  Latina  sino  también  en  Africa  y  Asia,  una  de  las 
preocupaciones  centrales  fue  el  liderazgo.  En  el  informe  de  Panamá 
(en  inglés)  la  Comisión  III  sobre  Educación  abarca  213  páginas, 
incluyendo  la  educación  del  estado  y  de  la  Iglesia  Católica  y  del 
movimiento  evangélico.1  En  todos  los  comentarios,  no  sólo  sobre 
los  seminarios  teológicos  sino  sobre  todos  los  programas 
educativos,  los  participantes  expresaron  su  afán  de  formar  un 
liderazgo  pastoral  y  laico  para  impulsar  la  obra  de  Dios  en  cada 
país  de  América  Latina. 

Todavía  en  aquellos  años  predominaba  totalmente  el  liderazgo 
extranjero.  Al  Congreso  de  Panamá  asistieron  poquísimos 
latinoamericanos;  las  reuniones  se  realizaron  en  territorio 
norteamericano  (la  zona  del  canal);  el  idioma  usado  fue  el  inglés;  y 
los  informes  se  publicaron  en  inglés,  no  en  español  ni  portugués. 
Pero  se  deja  ver,  como  hemos  mencionado,  el  gran  afán  de  formar 
líderes  nacionales.  La  siguiente  afirmación  representa  muchas  que 
aparecen  en  los  documentos  del  Congreso: 

Ninguna  parte  de  la  tarea  misionera  demanda  más 
consideración  que  el  descubrimiento  y  el  entrenamiento  de 
los  hombres  (sic)  que,  surgiendo  de  la  iglesia  misma,  han  de 
constituir  su  ministerio.  Es  muy  generalizado  ahora  el 
entendido  de  que  la  cristianización  de  un  país  puede 
comenzar  desde  afuera  pero  sólo  puede  llegar  a  su  plena 
realización  bajo  líderes  nacionales.2 

Desde  1916  hasta  ahora  una  de  las  problemáticas  más 
importantes  para  la  educación  teológica  ha  sido  la  transferencia  de 
liderazgo,  primero  de  misioneros  a  nacionales,  y  de  allí  en  adelante 
a  otras  generaciones  de  líderes.  Como  en  otras  regiones  del  Ter- 
cer Mundo  los  misioneros  formaron  instituciones  teológicas  bajo 
premisas  y  según  criterios  norteamericanos  y  europeos,  y  por 
muchos  años  ellos  mismos  las  dirigían  con  currículos,  textos,  y 


160 


vida  y  pensamiento  16,2 


maestros  importados.  Se  suponía  que  los  líderes  nacionales,  para 
las  iglesias  y  sobretodo  para  sus  instituciones  teológicas,  debían 
"alcanzar"  los  niveles  de  formación  teológica  de  los  misioneros. 

Con  el  correr  del  tiempo  se  hizo  evidente  que  esta  vía  era  muy 
limitada,  y  que  el  crecimiento  espontáneo  de  las  iglesias, 
especialmente  las  pentecostales,  requería  una  mayor  apertura  a  y 
reconocimiento  de  líderes  natos  que  se  levantaban  en  sus 
comunidades  con  o  sin  educación  general  y  teológica.  Algunos 
hemos  observado  que  las  iglesias  protestantes  de  América  Latina 
han  venido  creciendo  en  proporción  inversa  a  la  formación 
académica  de  sus  líderes.  Por  lo  menos  en  parte  el  atraso  y  la 
marginación  de  las  iglesias  "históricas"  y  el  auge  de  las  iglesias 
pentecostales  se  debe  a  sus  modelos  de  educación  teológica. 

2.  La  problemática 
de  los  modelos  de  formación 

Los  participantes  del  Congreso  de  Panamá,  como  muchos  otros 
misioneros  y  ejecutivos  antes  y  después,  creían  que  lo  ideal  y 
necesario  para  América  Latina  era  el  establecimiento  de 
instituciones  teológicas  de  nivel  universitario  como  las  que  conocían 
en  Norteamérica  y  Europa.  Reconocían  que  los  miembros  de  las 
iglesias  eran  mayormente  pobres,  obreros  y  campesinos,  y  que  los 
pastores  no  debían  perder  sus  raíces  y  relaciones  con  su  gente, 
pero  decían  que  debían  capacitarse  para  poder  alcanzar  a  la  gente 
educada. 

América  Latina  necesita  urgentemente  un  ministerio  educado, 
y  no  debemos  ni  pensar  en  alcanzar  hombres  y  mujeres  de 
cultura  hasta  que  tengamos  líderes  de  su  propia  sangre  que 
puedan  alcanzarlos  como  iguales  sociales  y  predicarles 
correctamente  en  su  propia  lengua.3 


vida  y  pensamiento  16,2 


161 


Así  implantaron  seminarios  de  niveles  relativamente  altos, 
primero  en  México,  Brasil,  Chile,  y  Puerto  Rico,  después  en  otros 
países,  algunos  con  una  calidad  académica  excelente,  otras  con 
una  pobre  imitación  formal. 

La  problemática  de  este  modelo  escolar,  académico,  institucional 
es  que  tiene  poca  capacidad  de  responder  a  la  gran  diversidad 
cultural,  las  condiciones  socio-económicas,  el  liderazgo  popular,  y 
el  crecimiento  espontáneo  de  las  iglesias  latinoamericanas.  Ron 
Frase  llegó  a  estas  conclusiones  con  base  en  su  investigación  de 
la  Iglesia  Presbiteriana  de  Brasil,  que  heredó  el  sistema  de  un 
ministerio  altamente  preparado  de  la  tradición  reformada: 

1.  Fue  imposible  proveer  cuidado  pastoral  para  las  muchas 
congregaciones  que  estaban  surgiendo,  y  se  perdieron 
muchas  oportunidades  de  crecimiento.  2.  El  alto  nivel  del 
seminario  tendía  a  distanciar  a  los  candidatos  ministeriales 
de  su  pueblo,  porque  las  congregaciones  se  formaban 
mayormente  de  gente  analfabeta,  rural,  pobre. 

3.  Puesto  que  las  congregaciones  eran  principalmente  de 
"las  clases  ignorantes",  no  podían  organizarse  ni  sostener  a 
un  pastor  ni  ofrecer  los  sacramentos  a  los  nuevos  creyentes. 

4.  Muchos  presbiterios  no  podían  ofrecer  la  capacitación 
seminarista  para  sus  nuevos  candidatos  para  el  ministerio.4 

En  cambio  cuando  el  seminario  de  la  Iglesia  Presbiteriana  de 
Guatemala  adoptó  un  modelo  de  extensión  en  1963,  después  de 
25  años  con  el  sistema  tradicional,  la  matrícula  saltó  de  unos  15  a 
250.  Estos  estudiantes  ya  no  eran  simplemente  jóvenes  candidatos 
masculinos  para  un  ministerio  profesional;  no  tenían  que  dejar  a 
sus  iglesias,  familias,  y  pueblos  para  internarse  en  el  seminario;  no 
dejaban  su  base  de  auto-sostén  ni  crearon  mayores  expectativas 
de  remuneración  futura.  Podían  estudiar  mujeres  como  hombres, 
campesinos  como  citadinos,  indígenas  como  ladinos,  mayores  como 
jóvenes,  y  todos/as  mantenían  sus  raíces  eclesiales,  culturales,  y 
socio-económicas  porque  realizaban  sus  estudios  en  sus  casas, 
sus  clases  en  puntos  cercanos,  y  su  práctica  pastoral  durante  todo 


162 


vida  y  pensamiento  16,2 


el  período  de  su  formación.  En  realidad  se  reconocía  que  muchas 
dimensiones  de  su  formación  dependían  de  su  vida  cotidiana  y  no 
ael  seminario. 


3.  La  problemática 
de  la  evangelización 

Desde  su  inicio  las  misiones  y  las  iglesias  protestantes  de 
América  Latina  han  priorizado  la  evangelización.  Han  establecido 
sus  programas  de  educación  teológica  precisamente  para  realizar 
su  misión  evangelizadora.  Frase  menciona  las  actas  de  la  Asamblea 
General  de  la  Iglesia  Presbiteriana  de  los  EEUU  como  ejemplo  de 
este  compromiso  y  entendimiento:  "Un  ministerio  piadoso  y 
altamente  calificado  es  la  gran  instrumentalidad  establecida  por  la 
Cabeza  de  la  Iglesia  para  la  conversión  del  mundo."  También  dijeron 
en  el  mismo  documento,  "Nuestros  estándares  hacen  de  los  altos 
niveles  literarios  una  calificación  indispensable  para  el  oficio 
sagrado".5 

Uno  de  los  participantes  del  Congreso  de  Panamá  expresó  lo 
mismo  en  otras  palabras  con  relación  a  la  misión  evangélica  en 
América  Latina. 

Si  algún  día  vamos  a  conquistar  estas  tierras  para  Jesucristo, 
tenemos  que  prever  y  hacer  provisión  por  la  preparación  en 
gran  escala  de  predicadores  educados  y  obreros  laicos.6 

Otro  dijo  así. 

Debemos  mantener  a  la  vista  como  meta  para  la  preparación 
del  ministerio  de  la  iglesia  evangélica  en  América  Latina  un 
curso  general  pleno  y  bien  desarrollado,  tal  como  se  ofrece 
en  los  mejores  seminarios  de  los  Estados  Unidos  y  Gran 
Bretaña.7 


vida  y  pensamiento  16,2 


163 


Esta  gran  preocupación  por  la  evangelización  se  mantiene  hasta 
el  día  de  hoy,  pero  con  un  espíritu  crítico  y  auto-crítico.  Hace  muchos 
años  José  Migues  Bonino,  en  su  libro,  La  fe  en  busca  de  eficacia, 
señaló  que  así  como  el  catolicismo  jugó  un  papel  trágico  al 
acompañar  la  primera  conquista  de  estas  tierras  en  el  siglo  16,  así 
también  el  protestantismo  ha  jugado  un  papel  muy  cuestionable  al 
acompañar  la  segunda  conquista,  la  reforma  liberal,  en  el  siglo  19. 8 
Podríamos  preguntar  también  sobre  el  papel  de  las  iglesias 
evangélicas  durante  la  reciente  época  de  represión  militar  y  ahora 
frente  a  la  nueva  conquista  económica  del  neo-liberalismo,  que  es 
comparable  con  las  otras  conquistas  anteriores  en  su  devastación 
de  las  economías,  las  culturas,  y  la  vida  de  los  pueblos  del  Tercer 
Mundo.  ¿Es  posible  que  la  evangelizaron  esté  acompañando  y 
justificando,  directa  o  indirectamente,  la  violencia  y  la  opresión  hoy? 
¿Cuál  ha  sido  el  papel  de  nuestros  programas  de  educación 
teológica  frente  a  semejante  tergiversación? 


4.  La  problemática 
de  la  encarnación/contextualización 

Hoy  diríamos  que  los  participantes  en  el  Congreso  de  Panamá, 
misioneros  y  ejecutivos  de  misiones,  eran  progresistas.  El  capítulo 
sobre  "La  preparación  para  la  obra  cristiana  en  América  Latina" 
comienza  con  unas  advertencias  y  recomendaciones  importantes. 
Dejando  por  un  lado  a  los  indios  como  "paganos"  e  "ignorantes,"  el 
documento  afirma  que  las  personas  entre  las  cuales  trabajarán  los 
misioneros  son  en  su  mayoría  cristianas  civilizadas. 

El  misionero  realizará  mucho  de  su  trabajo  en  un  ambiente 
de  civilización  instruida  y  refinada.  Debe  por  eso  conocer  los 
cánones  de  buen  gusto  y  cultura  que  han  resultado  de  un 
pasado  rico  y  antiguo.  Finalmente,  el  visitante  no  lleva,  en  la 
opinión  del  latinoamericano,  un  mejor  esquema  de  vida  ni  un 
conjunto  de  ideales  más  fino.  Es  probable  que  prefiera  sus 
propias  maneras  sobre  cualesquiera  que  se  le  ofrezcan.  El 
misionero  sabio  hará  por  eso  un  estudio  cuidadoso  del 


164 


v  ida  y  pensamiento  16.2 


latinoamericano  antes  de  comenzar  su  trabajo  en  Sudamérica 
o  Centroaménca  y  decidirá,  como  Pablo,  conformarse,  sus 
planes  y  su  mensaje,  a  las  peculiaridades  latinoamericanas, 
excepto  donde  tal  conformación  podría  significar  traicionar 
principios  esenciales.9 

Esta  orientación,  que  en  inglés  se  llama"indigenization",  ha  sido 
adoDtada  ampliamente  entre  misiones  norteamericanas  y  europeas. 
Se  recomienda  introducir  el  Evangelio  en  formas  apropiadas  de 
cada  cultura  para  lograr  la  conversión  de  las  personas  y  la  formación 
de  iglesias.  Esto  tiene  muchas  implicaciones  para  la  educación 
teológica  y  la  formación  de  pastores  y  laicos. 

En  los  años  70  un  brasileño,  Aarón  Sapsezian,  y  su  colega, 
Shoki  Coe,  taiwanés,  directores  del  Fondo  de  Educación  Teológica 
y  distinguidos  líderes  de  la  educación  teológica  en  América  Latina 
y  Asia  respectivamente,  lanzaron  un  nuevo  reto  más  allá  de  la 
indigenization."  Comenzaron  a  hablar  de  la  contextualización"como 
reto  para  la  misión  de  la  iglesia,  la  evangelización,  y  en  particular 
para  la  educación  teológica.10  Dijeron  que  la  misión  de  Dios  no 
consiste  simplemente  en  adoptar  y  utilizar  las  formas  de  cada 
cultura  sino  penetrar  y  cuestionar  y  transformar  las  estructuras 
sociales  de  esa  cultura  de  tal  manera  que  permita  la  transformación 
integral  de  las  personas  y  de  sus  comunidades.  Este  entendimiento 
ha  sido  enfoque  de  debates  en  círculos  ecuménicos  y 
conservadores  de  la  educación  teológica  alrededor  del  mundo. 
Responde  a  las  inquietudes  y  las  problemáticas  mencionadas  arriba: 
liderazgo,  modelos  de  formación,  y  evangelización.  En  América 
Latina  en  particular  está  muy  ligado  al  análisis  de  la  realidad  socio- 
económica en  todo  nivel  desde  el  reverso",  la  relectura  de  la  Biblia 
desde  los  pobres  y  excluidos/as,  y  la  acción  pastoral  a  partir  de 
aquel  análisis  y  esta  relectura  en  busca  de  la  plena  realización  de 
todos  y  todas,  individual  y  colectivamente. 

Este  entendimiento  requiere  un  replanteamiento  de  todo  el 
quehacer  de  la  educación  teológica  dentro  de  un  replanteamiento 
de  la  misión  de  la  iglesia.  Según  esta  concepción  los  civilizados  y 
educados  no  tienen  ninguna  ventaja  o  superioridad  sobre  los  indios 
y  negros  sino  todo  lo  contrario. 


vida  y  pensamiento  16,2 


165 


5.  La  problemática 
de  la  conversión/concientización 

Las  citas  que  hemos  tomado  de  los  informes  del  Congreso  de 
Panamá  manifiestan  un  espíritu  progresista,  como  hemos  indicado, 
pero  todavía  revelan  una  enorme  ignorancia  sobre  los  procesos 
históricos  de  imperialismo,  opresión,  y  explotación.  Los  misioneros 
y  ejecutivos  del  Norte  hicieron  un  gran  esfuerzo  por  conocer  y 
apreciar  los  valores  de  los  latinoamericanos,  pero  no  pudieron 
escapar  de  su  propia  cautividad  cultural.  ¿Cómo  podrían  propiciar 
medios  para  la  liberación  de  los  latinoamericanos  de  estas 
estructuras  sociales  y  mentales?  ¿Cómo  podrían  las  instituciones 
teológicas  fundadas  por  ellos  asumir  el  reto  de  un  nuevo  paradigma 
misionológico? 

Fue  también  en  los  años  70  que  el  gran  pedagogo  brasileño, 
Paulo  Freiré,  desde  el  exilio,  empezó  a  lanzar  a  nivel  continental  y 
mundial  su  Pedagogía  del  oprimido"  la  cual  ha  hecho  un  gran 
impacto  en  la  educación  teológica  latinoamericana.  Según  esta 
nueva  orientación  filosófica  y  pedagógica,  la  transformación  humana 
sucede  cuando  las  personas,  individualmente  y  en  comunidad, 
comenzando  con  las  más  pobres  y  excluidas,  toman  conciencia  de 
sí  mismas  como  sujetos  con  derechos  y  dignidad  y  de  su  mundo 
como  un  complejo  de  estructuras  y  prejuicios  alienantes.  Según  la 
nueva  orientación  misionológica  y  teológica,  la  educación  cristiana, 
popular,  y  teológica  consiste  en  promover  la  liberación  y 
humanización  de  todo  el  pueblo  de  Dios,  como  lo  hizo  Jesucristo 
en  su  propio  ministerio,  tratando  a  cada  persona  como  hijo  o  hija 
de  Dios  y  derrumbando  los  muros  que  los/las  marginaban  religiosa, 
social,  económica,  e  ideológicamente. 

Al  intentar  cumplir  con  este  mandato,  tanto  jerarcas  eclesiásticos 
como  dirigentes  comunales  y  educadores  teológicos  fueron 
perseguidos,  exilados,  torturados,  y  asesinados  a  través  de  la  región 
latinoamericana  durante  el  período  de  mayor  represión  en  los  años 
70  y  80.  Pero  la  lucha  por  la  liberación  sigue. 


166 


vida  y  pensamiento  16,2 


6.  La  problemática 
de  la  salvación/liberación 


Los  participantes  del  Congreso  de  Panamá,  como  muchos  de 
nuestros  antepasados,  expresaron  una  admiración  por  la  herencia 
cultural  europea  y  los  avances  intelectuales  de  los  pueblos 
latinoamericanos  dominantes.  Vieron  como  un  gran  reto  apostólico 
la  conversión  y  elevación  cultural  de  los  "nativos  indios"  y  "negros" 
desde  su  "paganismo"  y  su  "bajo  estado"  cultural  y  económico. 
Reconocieron  que  los  europeos  y  norteamericanos  habían 
proporcionado  no  sólo  bendiciones  sino  también  maldiciones.  Pero 
por  lo  general  priva  en  los  documentos  del  Congreso  un  espíritu 
mesiánico  y  optimista  en  cuanto  a  su  papel  en  la  corrección  o 
transformación  del  cristianismo  iberoamericano  y  de  los  pueblos 
latinoamericanos  desde  arriba. 


Cristianos  contemporáneos  e  iglesias  con  erudición  religiosa 
moderna  y  fe  vital  han  de  ofrecer  a  los  intelectuales 
latinoamericanos  la  antorcha  con  la  cual  podrán  encender 
de  nuevo  las  lámparas  menguantes  o  apagadas  de  la  fe 
religiosa.  La  mente  latina  intuitiva  y  brillante,  una  vez  que 
tenga  acceso  a  los  datos  disponibles  del  cristianismo,  tomarán 
su  verdad  y  poder  con  una  plenitud  y  devoción  insuperada 
entre  las  razas  del  Norte  con  sus  procesos  mentales  más 
lentos.1*2 


En  estas  últimas  décadas  la  teología  latinoamericana  de  la 
liberación  ha  proporcionado  una  perspectiva  radicalmente  diferente 
del  Evangelio,  de  la  iglesia,  y  de  la  misión.  Se  trata  de  la 
transformación  personal,  eclesial,  y  social  a  partir  del  reino  de  Dios 
y  su  justicia,  es  decir,  de  una  liberación  de  todo  lo  que  margina, 
desprecia,  oprime,  disminuye,  y  destruye  la  vida.  La  primera  frontera 
de  esta  liberación,  que  se  exponía  con  tanta  tuerza  con  el  análisis 
socio-económico,  ha  sido  la  pobreza,  que  descubrimos  es  fruto 
primordialmente  no  del  pecado  personal  ni  el  subdesarrollo  sino 
del  pecado  estructural  de  la  injusticia.  La  segunda  gran  frontera, 
que  se  expone  con  la  teoría  de  género,  es  el  patriarcalismo,  que 


vida  y  pensamiento  16,2 


167 


entendemos  es  también  pecado  estructural  de  nuestra  cultura 
dominante  internalizado  como  pecado  personal.  La  tercera  frontera 
es  el  racismo  y  etnocentnsmo.  Al  pasar  por  el  500  aniversario  de 
Cristóbal  Colón  tuvimos  que  releer  nuestra  historia  y  reconocer 
que  la  conquista  del  "nuevo  mundo"  sigue  hasta  hoy,  y  que  todos 
somos  cómplices.13  Estas  tres  grandes  fronteras  de  la  liberación 
humana,  resumidas  en  Gálatas  3.28,  nos  están  llevando  a 
considerar  otras  fronteras  más. 

Las  implicaciones  de  este  planteamiento  sobre  la  salvación/ 
liberación  para  la  educación  teológica  son  enormes.  Ya  no  podemos 
limitarnos  a  la  tarea  evangelística  y  apologética  desde  una 
perspectiva  simplemente  religiosa.  Tenemos  que  confrontar  bíblica, 
teológica,  y  pastoralmente  todas  las  fuerzas  de  opresión  y 
deshumanización  y  muerte  con  las  buenas  nuevas  de  la  vida  plena 
prometida  por  el  Dios  de  la  Biblia,  el  Dios  de  Jesucristo,  el  Espíritu 
Santo  de  Dios. 

7.  La  problemática  de  la  fe 

En  el  Congreso  de  Panamá  el  informe  de  la  Comisión  II  sobre 
Mensaje  y  Método  terminó  con  un  breve  capítulo  de  conclusiones, 
el  cual  comienza  con  estas  palabras: 

La  necesidad  suprema  de  América  Latina  es  la  proclamación 
del  Evangelio  a  cada  república  y  a  cada  individuo  en  su 
pureza,  sencillez,  y  poder  y  la  realización  de  todas  las 
funciones  de  iglesias  evangélicas  bien  organizadas." 

Sin  duda  los  participantes  en  aquel  magno  evento  lograron  ar- 
ticular lo  mejor  de  la  reflexión  y  de  la  intención  del  movimiento 
misionero  de  su  época.  Y  la  educación  teológica  tomó  un  lugar 
central  en  esa  visión.  No  se  nota  ninguna  expresión  fundamentalista 
entre  sus  reflexiones,  pero  sí  una  convicción  y  una  certeza  de  que 
ellos  traían  la  verdad  de  Dios  revelada  en  las  Escrituras. 


168 


vida  y  pensamiento  16,2 


Ahora,  80  años  después,  podemos  preguntarnos  sobre  nuestra 
certeza  y  nuestra  convicción  frente  a  nuestro  mundo  actual  y  nuestro 
entendimiento  de  la  misión  que  Dios  nos  ha  encomendado.  Para 
institutos,  facultades,  y  seminarios  como  el  Seminario  Bíblico 
Latinoamericano,  las  últimas  dos  o  tres  décadas  han  sido  muy 
difíciles,  llenas  de  cambios  y  controversias,  como  un  peregrinaje 
por  bosques  y  pantanos  incómodos  y  peligrosos  pero  también  por 
lagunas  y  pastos  ricos  y  esperanzadores.  El  camino  ecuménico 
necesariamente  es  así,  porque  exige  una  apertura  cada  vez  más 
amplia  y  más  profunda  para  descubrir  y  dialogar  con  otros  y  otras 
con  toda  su  alteridad.  Como  lo  han  expresado  las  mujeres,  no  es 
cuestión  simplemente  de  partir  el  pastel  en  una  manera  más  justa; 
el  reto  es  cambiar  la  receta  de  todo  el  pastel.  Este  es  un  camino  de 
fe,  fe  que  no  descansa  en  las  certezas  del  pasado,  ni  en  una  Biblia 
interpretada  definitivamente,  ni  en  una  doctrina  entregada  una  vez 
para  siempre. 

Asimismo  entendemos  ahora  que  la  tarea  de  la  educación 
teológica  no  es  entregarles  a  los  futuros  líderes  pastores  y  laicos 
las  respuestas  para  su  ministerio,  sino  acompañarles  y  equiparles 
para  su  peregrinaje,  juntamente  con  sus  comunidades  de  fe,  en  la 
lucha  por  la  vida  bajo  el  Reino  de  Dios.  Este  acompañamiento 
tiene  que  ser  mutuo,  porque  la  luz  del  Evangelio  nace  de  estas 
mismas  comunidades  y  luchas  dentro  de  las  grandes  favelas  y 
urbes,  los  pequeños  pueblos  y  caseríos,  entre  movimientos  de 
obreros  y  campesinos,  mujeres,  ancianos  y  niños,  en  los  corazones 
de  creyentes  de  todo  credo  y  espiritualidad,  entre  movimientos 
autóctonos  y  culturas  milenarias.  Sí,  tenemos  certeza,  pero  es 
una  certeza  del  peregrino  que  realmente  camina  por  fe,  por  una  fe 
que  se  va  afianzando  con  cada  paso  hacia  su  propia  humanización 
en  compañía  del  otro,  la  otra,  porque  en  él,  en  ella,  encuentra  el 
rostro  de  Hijo  de  Dios. 


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169 


Notas 

1.  Christian  Work  in  Latín  America:  Survey  and  Occupation, 
Message  and  Method,  Education,  (Nueva  York:  The  Missionary 
Education  Movement,  1917),  pp.  365-578. 

2.  Ibid.,  p.  512. 

3.  Ibid.,  p.  479. 

4.  Ron  Frase,  A  sociological  Análisis  Of  the  Development  Of 
Brazilian  Protestantism:  A  Study  in  Social  Change,  (tesis  inédita 
de  Princeton  Theological  Seminary,  1975),  pp.  411-425,  citada 
por  F.  Ross  Kinsler,  The  Extensión  Movement  in  Theological 
Education,  (Pasadena:  William  Carey  Library,  1981),  p.  133. 

5.  Ibid. 

6.  Christian  Work  in  Latin  America,  op.  cit.,  p.  478. 

7.  Ibid.,  p.  479. 

8.  José  Míguez  Bonino,  Fe  en  busca  de  eficacia:  una 
interpretación  de  la  reflexión  latinoamericana  de  la  liberación 
(Salamanca:  Sigúeme,  1977). 

9.  Christian  Work  in  Latin  America,  op.  cit.,  p.  316. 

10.  F.  Ross  Kinsler,  "Misión  and  Context:  The  Current  Debate 
about  Contextualization,"  Evangélica!  Missions  Quarterly  (Vol. 
14,  No.  1,  January  74),  pp.  23-30. 

11.  Paulo  Freiré,  Pedagogía  del  Oprimido  (Montevideo:  Tierra 
Nueva,  1971). 

12.  Christian  Work  in  Latin  America,  op.  cit.,  p.  85. 

13.  Giulio  Girardi,  La  conquista  permanente:  El  cristianismo 
entre  paz  del  imperio  y  paz  de  los  pueblos  (Managua:  Ediciones 
Nicarao,  1992). 

14.  Christian  Work  in  Latin  America,  op.  cit.,  p.  326. 


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vida  y  pensamiento  16,2 


El  cristianismo  en  la 
sociedad  y  la  cultura 
latinoamericanas 

Arturo  Piedra  Solano 


Introducción 

El  tema  que  nos  invita  a  reflexionar  en  estos  días  es 
definitivamente  de  gran  importancia  paia  las  iglesias  cristianas 
latinoamericanas.  Es  un  asunto  por  todos  conocido  y  aceptado  que 
en  estos  países  existen  condiciones  sociales  que  hacen  que  la 
religión,  especialmente  el  cristianismo,  juegue  un  papel  cada  vez 
más  relevante  en  la  vida  social  y  cultural  de  la  población. 

Quisiera,  antes  de  proseguir,  adelantar  alguna  información  básica 
que  permita  una  mejor  comprensión  de  las  ideas  consignadas  en 
este  escrito.  Es  importante,  primero  que  todo,  dejar  claro  que  me 
voy  a  referir  básicamente  al  cristianismo  protestante.  Esta  es  una 
opción  obligada  ya  que  conozco  más  de  ella,  quizás  por  ser  mi 
propia  tradición,  además  de  que  es  una  área  de  estudio  muy  propia 


Arturo  Piedra  es  profesor  del  SBL. 


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171 


de  mi  trabajo  académico.  Con  esta  aclaración  estoy  también 
reconociendo  el  hecho  de  que  no  puedo  hablar  con  propiedad  de 
la  Iglesia  Católica,  de  la  que  supongo  otro  de  los  participantes  nos 
hablará. 

Segundo,  este  es  un  enfoque  de  un  pastor  protestante,  miembro 
de  la  Fraternidad  de  Iglesias  Evangélicas  Costarricenses,  y  de  un 
profesor  de  teología  en  un  seminario  teológico  ecuménico 
(Seminario  Bíblico  Latinoamericano).  Por  estas  razones  el  contenido 
mismo  de  la  conferencia  no  dejará  de  reflejar  un  carácter  híbrido, 
toda  vez  que  se  busca  combinar  la  percepción  y  preocupación  pas- 
toral del  autor  con  sus  intereses  académico-teológicos. 

1.  Protestantismo: 
una  fuerza  importante 

Hasta  hace  poco  el  cristianismo  protestante  en  América  Latina 
no  era  más  que  un  sector  numéricamente  insignificante,  realidad 
que  comenzó  a  cambiar  a  partir  de  los  años  60s.  Para  este  tiempo 
esta  rama  del  cristianismo  comienza  a  despuntar  como  una  fuerza 
influyente  en  la  escena  religiosa  del  continente,  siendo  los  80s  y 
90s  los  años  que  presentaron  mayores  condiciones  para  la 
consolidación  del  protestantismo  en  la  región.  Para  ponerlo  más 
gráficamente,  en  estas  dos  décadas  el  Protestantismo  ha  hecho 
más,  en  términos  de  su  desarrollo,  que  lo  que  ha  sido  capaz  de 
hacer  en  toda  su  historia  de  aproximadamente  150  años  de 
presencia  en  el  continente. 

La  reacción  de  la  Iglesia  Católica  Romana  a  la  expansión 
protestante  durante  estos  años  es  clara  evidencia  de  este  fenómeno. 
Fueron  muchas  las  declaraciones  de  los  obispos  católicos  contra 
los  protestantes,  y  a  juzgar  por  las  orientaciones  recientes  del 
Vaticano  con  respecto  a  este  tema  y  al  ecumenismo  en  general, 
parece  que  esta  oposición  no  va  a  cesar.  Lo  cierto  es  que  daño  es 
lo  menos  que  esto  puede  causarle  a  la  expansión  del  protestantismo 
en  estos  países.  Estas  fuentes  católicas  han  servido  más  bien  para 
confirmar  los  niveles  de  popularidad  de  las  iglesias  protestantes. 


172 


vida  y  pensamiento  16,2 


El  argumento  de  que  las  sociedades  latinoamericanas  son  cul- 
tural y  espiritualmente  de  espíritu  católico,  idea  que  los  protestantes 
siempre  cuestionaron,  entró  sin  duda  en  crisis  en  estos  últimos 
años.  Ante  esta  realidad,  la  Iglesia  Católica,  optó  por  las 
explicaciones  ideológico-políticas,  asumiendo  el  viejo  y  falaz 
planteamiento  de  que  la  presencia  de  los  grupos  protestantes 
carecían  de  autenticidad,  toda  vez  que  miraba  en  ello  a  la  expansión 
de  los  intereses  de  los  Estados  Unidos  en  la  región.  Esta  explicación 
ha  originado  lo  que  el  Dr.  Samuel  Escobar  ha  llamado  "la  nueva 
leyenda  negra".1 

En  países  como  Guatemala  y  Brasil,  por  citar  sólo  dos  ejemplos, 
la  presencia  protestante  adquirió  niveles  de  aceptación  muy  altos. 
El  protestantismo  sobresale  aún  en  países  donde  la  fuerza  es 
numéricamente  muy  pequeña,  como  en  el  Perú  y  Venezuela.  Aquí 
hay  que  reconocer  la  labor  que  hacen  las  redes  de  cooperación 
que  trabajan  por  el  crecimiento  de  las  organizaciones  e  iglesias 
protestantes.  La  proliferación  de  frecuencias  radiales  de  los 
protestantes  y  la  proyección  de  empresas  tendientes  a  instalar  un 
canal  de  televisión  protestante  en  cada  país,  idea  que  ha  ido 
rápidamente  cosechando  éxitos,  son  expresiones  de  un  movimiento, 
que  independiente  del  tamaño,  es  consciente  de  su  mayoría  de 
edad. 

¿Cuáles  son  algunos  de  los  rasgos  que  caracterizan  el 
protestantismo  que  predomina  en  América  Latina?  Diríamos  que 
es  un  movimiento  religioso  que  se  concentra  mayormente  en  las 
áreas  urbanas  más  pobres  de  las  naciones,  y  que  se  compone 
mayormente  de  mujeres.  Es  también  un  protestantismo  donde 
predominan  los  signos  pentecostales  y  neopentecostales.2  En  otras 
palabras  no  solo  es  reciente  el  despegue  del  protestantismo  como 
movimiento,  sino  que  ha  sido  inspirado  y  dirigido  por  nuevas 
expresiones  denominacionales.  Destaca  en  ello  el  estancamiento 
de  las  iglesias  pioneras  que  introdujeron  el  protestantismo  en  la 
región.  Son  muchas  las  razones  que  podrían  explicar  este 
fenómeno.  Una  de  ellas  es  la  incapacidad  de  estas  iglesias  en 
misionar  en  ambientes  de  crecida  pobreza  y  de  inestabilidad  social 
y  política. 


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2.  Impacto  social  de  la  religión 

Es  un  hecho  que  los  efectos  de  esta  religión  en  los  individuos 
que  la  adopten  es  positivo  desde  todo  punto  de  vista.  La  presiones 
sicológicas  como  materiales  que  impone  un  mundo  de  pobreza 
son  muchas  y  grandes.  Basta  con  acercarse  a  una  familia,  después 
de  su  incorporación  a  una  de  las  iglesias  protestantes,  para  ver  lo 
que  eso  significa  en  el  bienestar  de  todos  sus  miembros.  Pero  esta 
repercusión  es  básicamente  individual  y  no  social,  a  menos  que 
queramos  decir  que  toda  incidencia  individual  tiene  en  última 
instancia  implicaciones  sociales.  No  se  puede  negar  que  esta 
afirmación  tiene  mucho  de  verdad,  pero  por  otro  lado  hay  que 
reconocer  que  en  mucho  es  equívoca. 

La  realidad  de  América  Latina  como  en  otros  contextos  del 
mundo  pobre  muestran  que  el  mensaje  espiritual  que  predican  las 
religiones  no  necesariamente  trae  mejorías  a  nivel  social  y  político. 
En  ocasiones  lo  que  parece  ser  cierto  es  más  bien  lo  contrario.  El 
mundo  puede  afianzar  sus  estructuras  de  maldad,  "sus  principados 
y  potestades",  en  medio  de  una  realidad  de  gran  euforia  religiosa. 
En  estas  latitudes  las  iglesias  se  han  consolidado  al  lado  de 
estructuras  de  poder  cada  vez  más  sólidas  que  defienden  los 
intereses  de  unos  pocos,  y  que  excluyen  y  destinan  a  muerte  un 
gran  sector  de  la  población.  Para  ponerlo  en  otros  términos:  un 
sistema  necrofílico  avanza  triunfantemente  en  un  terreno  donde 
también  avanzan  sistemas  religiosos  que  predican  un  mensaje 
espiritual  de  vida. 

Esta  paradoja  ilustra  sin  duda  las  limitaciones  de  la  religiosidad 
protestante  que  hoy  toma  fuerza  en  el  continente.  ¿Cuál  es  la 
relación  entonces  que  establece  esta  religión  con  la  cultura  y  la 
sociedad?  ¿Representa  este  mensaje  una  justificación  religiosa 
de  la  sociedad  que  el  sistema  unipolar  dominante  quiere  instaurar, 
o  es  portador  de  un  mensaje  profético,  que  por  estar  basado  en  la 
vida  y  "vida  abundante"  que  viene  de  Dios,  denuncia  las  bases 
materialistas  del  mundo  actual?  La  iglesia  no  puede  obviar  este 
tipo  de  preguntas. 


174 


vida  y  pensamiento  16,2 


3.  La  dualidad 
en  la  percepción  del  mundo 

En  estas  latitudes  el  acercamiento  a  la  sociedad,  por  parte  de 
los  protestantes,  ha  dependido  mucho  de  la  concepción  del  mundo 
y  de  la  sociedad  que  ha  inspirado  a  los  cristianos.  Para  decirlo  en 
términos  bíblicos  ha  sido  difícil  distinguir  entre  el  "cosmos"  como 
la  creación  de  Dios  y  el  "cosmos"  como  realidad  de  pecado  o  como 
el  sistema  dominante  que  vive  enajenado  de  Dios.3  En  la  práctica 
no  se  ha  sido  capaz  de  amar  el  mundo  que  "Dios  amó  hasta  lo 
sumo.4  Parece  que  se  ha  confundido  la  realidad  del  mundo  como 
escenario  de  Dios  (la  creación,  todo  lo  creado)  con  la  realidad  de 
pecado,  que  las  Escrituras  invitan  a  rechazar  y  a  combatir.5 

La  relación  del  cristianismo  latinoamericano  con  la  sociedad 
mucho  dependerá  de  la  manera  como  los  cristianos  descifren  este 
llamado  de  Cristo,  algo  esquizofrénico  por  cierto:  amar  y  odiar  a  la 
sociedad  (el  mundo)  a  la  vez.  La  incomprensión  de  esta  tensión 
puede  llevar  a  los  cristianos  a  expresar  poco  o  nada  de  interés  en 
conocer  la  obra  de  Dios  en  la  creación  misma  (su  creación),  y 
consecuentemente  a  alejarse  del  mundo  real.  De  esa  manera  se 
niega  que  el  mundo  es  el  único  lugar  o  escenario,  donde  los 
cristianos  dan  razón  de  su  fe.  La  distinción  marcada  y  a  veces 
antagónica  entre  la  esfera  material  y  la  espiritual,  que  caracteriza 
al  protestantismo  latinoamericano,  ha  sido  un  verdadero  obstáculo 
para  entender  de  manera  creativa  la  inserción  del  cristianismo  en 
la  sociedad. 

Un  juicioso  discernimiento  del  mundo  como  creación  de  Dios  y 
no  sólo  como  realidad  de  pecado,  es  fundamental  para  romper  con 
todo  dualismo  que  pretende  hacer  de  la  iglesia  un  ente  aislado, 
que  vive  a  la  defensiva  del  mundo  de  pecado,  y  que  no  es  consciente 
de  su  responsabilidad  profética  en  medio  de  él.  Con  ello  se  hace 
realidad  la  oración  de  Jesús  cuando  pidió  al  Padre  que  no  quitara  a 
los  discípulos  del  mundo,  sino  que  los  guardara  del  mal.6  Entendida 
esta  realidad  de  un  mundo  en  la  que  rigen  los  principios  del  mal  y 
la  de  una  creación  divina,  que  aunque  dañada,  no  deja  de  reflejar 


vida  y  pensamiento  16,2 


175 


la  grandeza  y  bondad  de  Dios,  es  deber  de  la  iglesia  definir  su 
misión  en  la  historia,  en  la  sociedad  y  no  fuera  de  ella. 

Vivir  ensimismadas  es  una  de  las  tentaciones  más  sutiles  que 
hoy  afectan  a  las  iglesias  cristianas  latinoamericanas.  El  peligro  de 
esta  tentación  radica  en  el  hecho  de  que  las  iglesias  y  el  mensaje 
cristiano  pueden  llegar  a  convertirse  en  un  valor  más  para  la 
sociedad,  al  lado  de  otros  valores,  sean  éstos  negativos  o  positivos. 
Quizás  esto  nos  ayude  a  entender  la  relación  paradójica  que  existe 
entre  el  gran  crecimiento  del  protestantismo  y  el  extraordinario 
aumento  de  la  descomposición  social  y  moral  que  al  mismo  tiempo 
se  ve  en  las  sociedades  latinoamericanas.  La  influencia  de  las 
iglesias  es  cada  vez  menor  fuera  de  las  cuatro  paredes  o  los  lugares 
de  reunión;  su  autoridad  es  cada  vez  menos  reconocida  en  el  campo 
social  y  civil.  De  allí  que  no  se  tiene  claro  lo  que  significa  ser  cristiano 
en  una  sociedad  socavada  en  sus  propias  bases  por  el  materialismo. 

4.  Un  viejo  problema 

La  historia  de  la  iglesia,  desde  sus  orígenes  hasta  hoy,  ha 
mostrado  lo  complicado  que  ha  sido  para  los  cristianos  entender 
teológicamente  la  dualidad  del  mundo:  como  una  realidad  sostenida 
por  la  providencia  de  Dios,  y  por  ende  escenario  de  la  acción  divina; 
y  como  estructuras  de  pecado,  que  no  sólo  se  distancian  de  los 
propósitos  de  Dios,  sino  que  buscan  destruirlos.  La  influencia  del 
pensamiento  filosófico  griego  en  los  primeros  cristianos  fue  factor 
importante  que  contribuyó  a  opacar  las  implicaciones  históricas  de 
aquellas  palabras  de  Jesús  cuando  le  pidió  a  sus  discípulos  que 
debían  de  ser  sal  y  luz  en  el  mundo.7 

A  partir  del  reconocimiento  de  Constantino,  la  iglesia  cristiana 
se  insertó  en  el  mundo,  pero  sin  ver  en  él  a  un  sistema  de 
dominación,  arriesgando  así  su  carácter  peregrino  en  la  sociedad. 
Ante  esto  no  faltó  quien  protestara  contra  una  "iglesia  establecida", 
dispuesta  a  disfrutar  las  ventajas  del  orden  establecido  o  "cosmos". 
Entre  estos  destacan  algunos  monjes,  quienes  con  su  huida  del 
mundo  pasaron  de  una  actitud  inicial  de  protesta,  a  la  creación  de 


176 


vida  y  pensamiento  16,2 


un  sistema  monacal  o  de  alejamiento  sistemático  del  mundo,  al 
que  tildaban  de  malo  e  irredimible.  Hasta  finales  de  la  Edad  Media 
la  alternativa  fue  entonces  prácticamente  entre  el  cesaropapismo 
o  el  servicio  al  sistema  dominante  y  la  huida  o  abandono  total  del 
mundo.  Aquellos  que  buscaron  vías,  afuera  de  estas  opciones, 
intermedias  fueron  castigados  duramente  tanto  por  las  autoridades 
civiles  como  las  eclesiásticas.  Los  grupos  milenaristas,  con  su  crítica 
religiosa  de  la  sociedad  y  del  encarcelamiento  de  la  iglesia  en  ella, 
fueron  de  los  grupos  que  sufrieron. 

Con  su  rechazo  de  la  vida  monacal,  los  reformadores 
protestantes  del  siglo  XVI  contribuyeron  a  recuperar  en  el 
cristianismo  la  idea  de  la  creación  y  de  la  sociedad  como  espacio 
de  la  actividad  de  Dios.  El  ascetismo  mundano  o  laico  del  que  habló 
Calvino  significó  una  ruptura  con  una  tradición  medieval  que 
despreciaba  el  mundo  y  favorecía  una  espiritualidad  "fuga  mundi".8 

Sujetas  al  cambio  como  están  todas  las  ideas,  especialmente 
después  de  la  muerte  de  sus  gestores,  este  activismo  cristiano  en 
la  sociedad  (espiritualidad  intramundana),  que  se  alimentó  de  la 
perspectiva  calvinista  de  la  sociedad,  degeneró  en  extrañas 
ideologías  opresoras.9  Desde  el  momento  en  que  la  experiencia 
de  fe  legitima  o  se  asocia  con  formas  sociales  opresoras,  pierde 
toda  autenticidad  y  legitimidad.  Fue  lo  que  sucedió  con  la  tradición 
protestante  fuera  de  Europa.  Sin  embargo,  a  pesar  de  las 
ambigüedades  que  caracterizaron  la  Reforma  Protestante,  no  se 
puede  dejar  de  reconocer  que  dicho  movimiento  tuvo  implicaciones 
sociales  y  políticas  muy  positivas  en  una  gran  parte  de  la  Europa 
de  entonces.10 

Pero  este  no  fue  el  protestantismo  que  llegó  a  estos  países. 
Aquí  el  "evangelio"  protestante  raras  veces  ha  reflejado  las 
repercusiones  sociales  positivas  que  se  le  han  atribuido  a  los 
reformadores  del  siglo  XVI.  La  versión  norteamericana  de  la 
Reforma,  que  es  la  que  llegó  a  estos  países  en  el  siglo  XIX,  no 
incorporó  una  relación  positiva  del  cristianismo  con  la  sociedad,  en 
lo  que  respecta  al  desafío  del  orden  dominante.  Esto  era  en  realidad 
imposible  en  un  contexto  donde  la  expansión  del  cristianismo  en 


vida  y  pensamiento  16,2 


177 


campos  misioneros,11  era  movida  básicamente  por  una 
preocupación  centrada  en  la  conversión  de  "paganos". 

Cuando  el  protestantismo,  en  el  mejor  de  los  casos,  buscó  re- 
sponder religiosa  y  teológicamente  a  las  demandas  de  la  sociedad, 
no  pudo  distanciarse  de  los  grupos  de  poder,  o  de  una  emergente 
clase  social  que  aspiraba  el  control  social  que  otrora  era  de  los 
herederos  de  los  conquistadores.  Un  ejemplo  es  el  apoyo  que  los 
protestantes  dieron  a  las  élites  políticas  liberales  que  desde  el  final 
del  siglo  XIX  empezaron  a  tomar  control  del  poder  que  en  épocas 
pasadas  le  había  pertenecido  a  la  aristocracia  ligada  al  orden  colo- 
nial español.12  Ello  fue  claro  en  la  visión  social  de  la  mayoría  de  los 
protestantes  que  se  ligaron  al  movimiento  que  representó  el  Comité 
de  Cooperación  en  América  Latina  (CCLA)  que  desde  sus  orígenes 
trabajó  por  hacer  del  protestantismo  una  fuerza  viva  y  autóctona 
de  América  Latina.13 

Desde  una  óptica  protestante  se  podría  argumentar  que  hasta 
1960,  la  relación  del  cristianismo  con  la  sociedad  se  movió  en 
términos  generales,  entre  la  identificación  con  las  estructuras 
sociales  y  la  huida  del  mundo  como  una  realidad  mala,  siendo  esto 
último  por  supuesto,  el  rasgo  que  más  predominara.  Después  de 
1960  hubo  expresiones  religiosas  que  ampliaron  las  opciones  al 
respecto,  aunque  no  modificaron  sustancialmente  la  problemática. 
En  el  protestantismo  aparecieron  corrientes  que  se  plantearon, 
diríamos  de  una  manera  más  reformada  una  lectura  cristiana  mucho 
más  seria  de  la  realidad  social,  que  desafió  a  los  cristianos  a 
participar  activamente  en  ella.14 

Iglesia  y  Sociedad  (ISAL)  generó  una  dinámica  muy  interesante 
en  este  respecto.15  Con  un  enfoque  aún  más  claro  que  ISAL  en  la 
comprensión  de  la  realidad  social  y  en  la  acción  cristiana  en  la 
sociedad,  emergió  después  la  teología  de  la  liberación.  Si  se  puede 
decir,  no  sin  temor  de  caer  en  simplismos,  que  ISAIL  se  acercó  a  la 
versión  reformada  del  protestantismo,  habría  que  apuntar  entonces 
que  la  teología  de  la  liberación  se  manifestó  más  en  la  perspectiva 
anabautista  de  la  Reforma.16  Esta  reinterpretación  de  la  fe  cristiana 
que  representó  la  teología  de  la  liberación  modificó  en  mucho  el 
marco  religioso  del  continente. 


178 


vida  y  pensamiento  16,2 


Por  primera  vez  en  la  historia  del  cristianismo  latinoamericano 
aparece  una  teología  con  una  visión  radical  del  cambio  social,  en 
la  que  los  cristianos  son  llamados  a  jugar  un  papel  protagónico  en 
el  cambio  social.  Pero  la  historia  se  repitió.  Al  igual  que  con  los 
anabautistas  del  siglo  XVI,  los  jerarcas  eclesiásticos  y  los 
gobernantes  políticos  latinoamericanos  encontraron  suficientes 
razones  para  excluir  de  sus  parroquias  todo  representante  de  la 
teología  latinoamericana.  Sus  oponentes,  amparados  en  un 
supuesto  aislamiento  del  mundo  político,  consideraron  peligrosa 
tal  percepción  de  la  fe  cristiana.  Lo  irónico  de  esta  actitud  es  que 
defendía  la  influencia  exclusiva  en  la  sociedad  de  las  concepciones 
políticas  y  religiosas  de  los  sectores  poderosos. 

Los  cristianos  radicales,  por  el  otro  lado,  no  se  percataron  de 
que  estaban  asimilando  una  idea  del  mal  reducida  exclusivamente 
al  mal  social,  muy  propio  de  la  izquierda  política.17  Por  otro  lado 
sectores  protestantes  que  teóricamente  rechazaron  el  mundo  por 
su  corrupción,  se  vieron  en  gran  medida  vinculados  con  opciones 
políticas  de  derecha.  El  caso  típico  de  esto  se  manifestó  en  Guate- 
mala con  el  General  Efraín  Ríos  Montt.  Este  personaje  logró 
movilizar  a  un  gran  sector  del  protestantismo,  que  creyó  que  para 
establecer  una  sociedad  mejor,  era  necesario  tener  un  presidente 
protestante.  La  experiencia,  sin  embargo,  resultó  trágica,  y  mostró 
lo  peligroso  que  es  cuando  "cruzados"  unen  sus  fuertes  creencias 
religiosas  con  aspiraciones  políticas. 

5.  Nuevos  acercamientos  a  la  sociedad 

Lo  anterior  nos  lleva  a  la  iniciativa  de  líderes  protestantes  que 
vienen  animando  la  creación  de  partidos  políticos  evangélicos  en 
distintos  países  de  la  región.  La  formación  de  estas  nuevas  fuerzas 
políticas,  un  fenómeno  que  es  por  cierto  muy  reciente  entre  los 
protestantes,  y  que  recibió  mucho  impulso  en  esta  década,  refleja 
un  intento  de  parte  de  los  cristianos  protestantes  por  tomar  más  en 
serio  la  relación  del  cristianismo  con  la  cultura  y  la  sociedad. 
Conscientes  de  la  importancia  electoral  que  tienen  estas  "minorías" 
protestantes,  los  sectores  políticos  tradicionales  han  tratado  por 


vida  y  pensamiento  16,2 


179 


todos  lados  de  capitalizarles.  Esto  en  parte  es  lo  que  según  el  Dr. 
René  Padilla  ha  hecho  que  los  evangélicos  pasaran  en  algunos 
países  "de  la  marginación  al  compromiso".18  La  campaña  electoral 
en  el  Perú  que  llevó  al  poder  a  Fujimori  en  1 990  demostró  la  fuerza 
de  una  minoría  religiosa  protestante.  Algunos  analistas  protestantes 
peruanos  valoraron  este  encuentro  entre  los  evangélicos  y  la  política 
como  un  hito  histórico  tanto  para  la  vida  social  del  Perú  como  para 
la  presencia  protestante  en  esa  nación.19 

Los  líderes  de  partidos  evangélicos,  por  su  parte,  han  preparado 
una  plataforma  política  que  busca  atraer  en  primer  lugar,  aunque 
no  exclusivamente,  ese  gran  sector  religioso  que  se  identifica  con 
sus  inclinaciones  religiosas.  La  experiencia  indica  que  estas 
iniciativas  han  logrado  muy  poco  en  sus  intentos  por  alinear  en  sus 
filas  a  esa  fuerza  electoral  protestante. 

Las  bases  protestantes  hasta  la  fecha  continúan  mostrando  sus 
reservas  con  las  inclinaciones  políticas  de  quienes  basan  sus 
enfoques  sociales  en  presuposiciones  religiosas  confesionales. 
En  lo  que  respecta  a  campañas  presidenciales  Guatemala  sigue 
siendo  una  importante  excepción  de  esta  regla.  Allí  un  importante 
sector  del  protestantismo  mostró  una  gran  simpatía  y  euforia, 
expectativa  que  hoy  está  cada  vez  más  en  proceso  de  extinción, 
con  líderes  políticos  evangélicos,  como  el  General  Efraín  Ríos  Montt 
y  Jorge  Serrano  Elias. 

Estas  figuras  usaron  abiertamente  la  religión  protestante,  en  su 
rama  neopentecostal,  para  lograr  sus  intereses  electorales.  El 
resultado  ya  lo  conocemos:  lo  que  se  esperaba  no  vino.  Regímenes 
con  pretensiones  teocráticos,  por  más  bien  intencionados  que  sean, 
no  solo  están  incapacitados  para  resolver  los  graves  problemas 
que  enfrentan  las  sociedades  latinoamericanas,  sino  que  están 
propensos  a  introducir  nuevos  elementos  de  inestabilidad  social. 
En  estas  circunstancias  es  fácil  confundir  la  defensa  del  bienestar 
nacional  con  los  intereses  de  una  religión  en  particular.  La  acción 
de  estos  evangélicos  en  la  política  preocupó  tanto  a  ciertos  sectores 
de  la  Iglesia  Católica,  que  no  faltó  quien  viera  venir  una  verdadera 
guerra  religiosa  en  Guatemala.  Este  es  un  peligro  latente  en  una 


180 


vida  y  pensamiento  16,2 


región  donde  la  religión  cristiana  ha  sido  caracterizada  por  una 
gran  intolerancia  contra  quienes,  aún  dentro  de  las  mismas 
denominaciones  cristianas  evangélicas,  abrazan  interpretaciones 
distintas  de  las  de  sus  dirigentes. 

Alberto  Mottessi,  evangelista  internacional  muy  influyente  entre 
los  pentecostales  latinoamericanos,  es  en  este  momento  uno  de 
los  mayores  propulsores  de  la  participación  de  los  cristianos 
evangélicos  en  el  mundo  de  la  política.20  La  experiencia  de  Bosnia 
es  una  lección  que  hoy  alerta  al  mundo  entero  sobre  los  peligros 
que  existen  cuando  las  religiones  prestan  sus  nombres  para 
alimentar  conflictos  sociales  en  las  naciones.  La  experiencia  Ríos 
Montt  debe  ser  estudiado  cuidadosamente  por  aquellos  que 
pretenden  usar  la  religión  como  punta  de  lanza  para  fines  políticos. 
El  haber  nacido  de  nuevo,  religiosamente  hablando,  y  la  buena 
conducta  moral,  no  son  un  garantía  suficiente  para  quien  pretende 
dirigir  los  destinos  de  una  nación. 

La  historia  moderna  enseña  que  la  mezcla  de  religión  y  política, 
en  el  ejercicio  del  poder,  solo  trajo  efectos  negativos  a  las  naciones. 
La  historia  de  la  Iglesia  Católica  latinoamericana,  por  su  parte,  ha 
vivido  experiencias  ejemplarizantes,  que  los  protestantes  deben 
estudiar  y  aprender  de  ellas.  Hay  que  aprender,  por  ejemplo,  de  los 
procesos  que  animaron  la  creación  y  acción  de  los  partidos  católicos 
que  buscaron  tomar  el  poder  político,  para  afianzar  sus  propias 
instituciones  y  la  visión  de  un  modelo  político  que  defendía  a  la 
iglesia  como  agente  rector  de  la  vida  social  en  el  siglo  XIX  y  parte 
del  XX. 

Hay  entonces  riesgos  muy  peligrosos  en  los  afanes  de  los 
políticos  evangélicos  que  buscan  construir  teocracias  de  tipo 
protestante.  Pero  estos  peligros  que  acechan  a  los  partidos  políticos 
evangélicos  tienen  su  lado  positivo.  La  experiencia  misma  de  estas 
tendencias  dan  testimonio  del  avance  que  ha  experimentado  un 
sector  del  pensamiento  cristiano  protestante  conservador  en  lo  que 
respecta  a  la  participación  del  cristianismo  en  la  sociedad.  Se  está 
ante  la  presencia  de  un  intento  por  movilizar  un  importante  sector 
de  la  población  que  de  lograr  desarrollar  una  conciencia  cívica  y 


vida  y  pensamiento  16,2 


181 


política,  podría  convertirse,  en  el  marco  de  las  fuerzas  actuales  de 
poder,  en  un  nuevo  y  muy  decisivo  agente  social. 

Para  eso  es  importante  primero  preguntarse  sí  los  principios 
religiosos  que  animan  estos  esfuerzos  son  capaces  de  contribuir 
cualitativamente  a  forjar  una  sociedad  distinta.  O  si  será  solo  una 
fuerza  más  que  no  ve  la  necesidad  de  cuestionar  los  fundamentos 
de  la  sociedad  dominante.  Para  evitar  caer  en  esto  último,  será 
necesario  que  los  evangélicos  se  vayan  familiarizando  con  la 
existencia  de  un  pecado  estructural  y  esforzando  por  discernir  las 
repercusiones  sociales  de  una  sociedad  teológicamente  alejada 
de  Dios.  Sí  hay  que  reconocer  que  la  izquierda  política  erró  al 
limitar,  como  se  apuntara  antes,  la  concepción  del  mal  a  un  asunto 
meramente  social;  también  se  debe  admitir  que  el  cristianismo  en 
América  Latina  ha  caído  en  el  otro  lado  del  problema:  ha  ignorado 
la  existencia  de  una  realidad  de  pecado  que  se  manifiesta  en  las 
estructuras  sociales  y  políticas.  La  calidad  de  la  presencia 
protestante  a  nivel  social  y  político  también  dependerá  del 
reconocimiento  de  que  su  influencia  no  necesariamente  depende 
de  su  arribo  al  poder,  sino  de  su  posición  como  servidora. 

6.  Una  relación  sana  con  la  sociedad 

Las  expectativas  sociales  en  estos  países  han  cambiado 
sustancialmente  desde  la  caída  del  comunismo.  Hoy  se  vive  en  un 
mundo  unipolar,  donde  el  sistema  dominante  se  siente  victorioso, 
pero  que  a  pesar  de  ello,  no  sabe  que  alegría  en  sí  eso  trae.  La 
victoria  es  entonces  pírrica.  Para  la  inmensa  mayoría  de  pobres 
que  poblan  este  continente  eso  más  bien  les  trajo  mayor  angustia, 
ya  que  empeoró  sus  condiciones  de  vida.  A  esto  se  suma  el 
agravante  de  que  los  movimientos  sociales  y  los  partidos  políticos 
que  actuaban  como  freno  de  la  codicia  de  las  clases  poderosas 
perdieron  toda  vigencia.  Ante  ello  se  ha  soltado  un  capitalismo 
salvaje,  como  algunos  economistas  han  llamado  a  éste  sistema 
económico  omnipresente  que  domina  las  relaciones  de  producción 
en  el  mundo  entero.  Los  recortes  en  los  programas  sociales  que  el 


182 


vida  y  pensamiento  16,2 


Fondo  Monetario  Internacional  y  el  Banco  Mundial  le  están  exigiendo 
a  estos  países,  no  dan  lugar  para  ningún  tipo  de  optimismo.  En 
parangón  con  la  historia  de  Israel,  pareciera  que  el  faraón  ha 
emprendido  la  persecución  rumbo  a  la  destrucción  final.  Esto  es  lo 
que  a  simple  vista  se  ve.  ¿Cómo  entonces  va  a  actuar  la  iglesia  en 
ese  contexto?  Los  esquemas  maniqueos  que  antagonizan  la  iglesia 
con  el  mundo,  como  pretexto  para  huir  de  él,  es  poco  lo  que 
contribuye.  Pero  tampoco  ayudaría  una  posición  participativa  en  la 
sociedad,  en  donde  ingenuamente  se  idealice  la  capacidad  creadora 
de  las  fuerzas  humanas,  evitando  reconocer  que  toda  acción  resulta 
ineficaz,  sino  está  sostenida  y  animada  por  la  presencia  salvífica 
de  Dios.21 

La  certeza  de  que  Dios  es  el  Señor  de  la  historia  humana  le 
recuerda  a  la  iglesia  de  donde  viene  su  fuerza  espiritual.  La  utopía 
de  la  iglesia  estará  siempre  en  el  futuro,  en  el  "f uturo  de  Dios"  cuando 
el  sufrimiento  desaparezca  de  una  vez  y  por  todas.22  Ese  futuro 
sin  embargo  no  busca  negar  el  presente  por  trágico  que  sea,  por 
el  contrario,  el  presente  se  siente  impulsado  hacia  esas  calidades 
humanas  del  futuro  de  Dios.  Jehová  no  sólo  fue  Señor  de  su  pueblo 
cuando  estuvo  en  Egipto,  ni  sólo  cuando  habitaron  la  tierra 
prometida.  Fue  también  Señor  en  el  peregrinaje  del  sufrimiento  a 
la  tierra  donde  'Huía  leche  y  miel". 

Entonces  hay  esperanza  para  el  presente;  la  historia  no  ha 
terminado,  aunque  pareciera  que  se  está  viviendo  en  su  fase  final. 
De  allí  que  mientras  la  iglesia  asuma  valientemente  su  función  en 
la  sociedad  y  el  mundo  actual,  no  para  anclarse  en  él  como  su 
hogar  permanente,  su  carácter  peregrino  y  escatológico  en  medio 
de  él  será  cada  vez  más  profético.  La  iglesia  cristiana  en  América 
Latina  es  hoy  una  las  mayores  señales  de  esperanza  que  tiene  el 
pueblo  latinoamericano,  aunque  todavía  no  ha  desarrollado  todas 
sus  potencialidades  como  un  pueblo  extraordinario,  que  representa 
el  nuevo  ser  humano,  justo  y  solidario,  que  viene  de  Dios. 

La  autoridad  de  la  iglesia  en  la  sociedad  está  entonces 
relacionada  con  esa  nueva  realidad,  con  ese  nuevo  hombre  y  esa 
nueva  mujer;  es  decir  con  esa  nueva  creación  que  se  abre  paso  en 


vida  y  pensamiento  16,2 


183 


un  mundo  donde  también  se  está  construyendo  una  nueva 
antropología,  un  nuevo  ser  humano  sin  alma  y  sin  corazón.  Nos 
alienta,  sin  embargo,  el  hecho  de  que  las  fuerzas  del  mal,  los 
principados  y  las  potestades,  no  son  mayores  que  las  del  bien.  Las 
fuerzas  demoniacas  que  operan  en  las  estructuras  sociales  y 
económicas,  que  se  han  encargado  de  hacer  del  capital  y  del 
mercado  un  dios  que  reclama  todas  las  energías,  no  son  más 
poderosas  que  el  Dios  de  la  vida,  creador  y  sostenedor  del  mundo 
y  la  tierra.  Por  eso  es  que  el  tema  de  la  desesperanza  no  puede  ser 
una  palabra  que  domine  vocabulario  de  los  cristiano. 

Jesús  es  el  ejemplo  de  que  no  hay  muerte  sin  resurrección.  Lo 
que  se  espera  ver  es  la  capacidad  de  la  iglesia  de  hacer  de  la 
experiencia  de  la  esperanza  una  prédica  real  orientada  a  afectar  la 
vida  diaria  de  quienes  la  viven.  La  autoridad  de  la  iglesia  en  la 
sociedad  le  exige  precisamente  testificar,  con  su  propio  ejemplo, 
que  es  efecto  una  comunidad  representante  y  portadora  de  valores 
distintos  de  los  que  rigen  el  "cosmos"  o  sistema  dominante.  La  iglesia 
pretende  hacer  realidad  los  valores  bíblicos  de  humildad  y  servicio 
en  contraste  con  los  afanes  que  más  aprecia  el  mundo. 

Los  cristianos  por  otro  lado  han  de  tener  claro  que  su  vida  está 
en  confrontación  con  un  esquema  de  valores  del  que  no  sólo  tienen 
que  alejarse,  sino  que  también  son  llamados  a  combatirlo.  Entre 
más  explícito  sea  la  confrontación  del  "cosmos"  en  la  vida  de  la 
iglesia  y  los  cristianos,  mayor  será  la  contribución  en  la  sociedad. 
Lo  extraño  es  que  a  veces  no  solo  no  se  quiere  asumir  este  espíritu 
de  confrontación  con  el  mundo  de  pecado,  sino  que  más  bien  se 
da  de  parte  de  la  iglesia  una  especie  de  acomodamiento  a  "este 
siglo".  Se  quiere  exhibir  el  poder  y  no  la  debilidad:  el  gran  crecimiento 
numérico,  las  redes  de  televisión  cristiana,  etc.  Se  quiere  en  otras 
palabras  estar  a  la  par  del  éxito  y  del  progreso,  expresándose  así 
una  iglesia  que  tiene  todos  los  rasgos  de  la  cultura  de  finales  del 
siglo  XX,  y  poco  del  cristianismo  del  primer  siglo. 


184 


vida  y  pensamiento  16,2 


7.  La  Iglesia  en  la  cultura 

Dada  la  brevedad  de  mi  participación,  me  gustaría  centrarme 
básicamente  en  el  aspecto  de  la  creatividad  como  factor  esencial 
de  toda  cultura.  Por  ello  entiendo  la  capacidad  de  la  iglesia  cristiana 
para  repensar  su  existencia  y  la  de  sus  miembros  a  partir  de  los 
nuevos  desafíos  que  la  historia  humana  va  presentando. Tiene  que 
ver  como  diría  Tillich  con  la  habilidad  de  colocarse  "más  allá  de 
aquello  que  le  viene  dado".23  Se  relaciona  con  el  reconocimiento 
de  su  propia  responsabilidad  en  la  construcción  de  un  modelo  que 
no  necesariamente  es  el  mismo  de  ayer.  Pero  trascender  el  legado 
que  la  ha  moldeado  a  través  de  los  tiempos,  le  exige  a  la  iglesia 
también  distinguir  tanto  lo  bueno  como  lo  mano  de  esa  herencia. 
En  otras  palabras  la  invita  a  aprovechar  aquellos  fundamentos  que 
provienen  del  cristianismo  bíblico,  así  como  a  cuestionar  las 
adiciones  culturales  exógenas,  relacionadas  con  las  percepciones 
nacionales  de  las  personalidades  que  trajeron  el  protestantismo  a 
estas  tierras. 

Es  en  síntesis  el  autoexamen  que  la  iglesia  debe  hacerse  para 
conocer  mejor  su  actuación  en  la  sociedad.  Esto  es  algo  complicado 
si  se  reconoce  que  el  protestantismo  en  América  Latina  continúa 
en  gran  medida  siendo  una  religión  que  se  ha  desarrollado  en 
oposición  a  la  teología.  Es  un  movimiento  pendular  que  en  esencia 
se  basa  en  paquetes  doctrinarios  que  deben  ser  transmitidos  y 
recibidos,  o  en  su  lado  contrario  por  experiencias  emocionales 
donde  la  racionalidad  aparece  como  un  peligro.  Ambos 
generalmente  dependientes  de  autoridades  religiosas  exógenas  y 
foráneas. 

Los  mismos  cambios  que  a  nivel  doctrinal  se  notan  en  el 
protestantismo  de  los  últimos  años  vienen  de  afuera  de  América 
Latina;  son  copias  de  experiencias  religiosas  de  iglesias 
mayormente  de  los  Estados  Unidos.  Destaca  en  esto,  por  ejemplo, 
la  danza  en  las  liturgias  de  los  cultos,  la  llamada  risa  santa,  así 
como  la  teología  de  la  guerra  espiritual  y  de  la  prosperidad,  y  otras 
expresiones  religiosas.  Ninguna  de  estas  corrientes  o  ideas  nuevas 
tiene  su  origen  en  América  Latina. 


vida  y  pensamiento  16,2 


185 


La  experimentación  teológica  es  todavía  un  asunto  que  a  los 
protestantes  latinoamericanos  les  está  vedado.  Se  puede  notar  en 
muchos  sentidos  el  sello  propio  del  latinoamericano  en  la  poesía, 
el  teatro,  la  literatura,  y  otras  áreas.  Sin  embargo  a  nivel  teológico 
lo  latinoamericano  está  casi  ausente.  La  oposición  librada  contra  la 
teología  de  la  liberación  es  una  muestra  de  ello.  Como  he  dicho  en 
otros  momentos,  un  protestantismo  autóctono  le  caracterizará  su 
creatividad  teológica,  aún  y  cuando  esto  implique  el  riesgo  de  incurrir 
en  errores. 

En  segundo  lugar  el  tema  nos  lleva  a  afirmar  que  el  cristianismo 
ha  de  ser  ante  todo  una  religión  anticultura,  en  el  sentido  de  que 
está  fundada  en  valores  distintos  a  la  cultura  dominante,  y  por  lo 
tanto  vive  en  constante  oposición  a  ella.  Pero  en  otro  sentido  es 
procultura  toda  vez  que  busca  implementar  su  influencia  a  partir 
de  la  realidad  de  esa  cultura,  y  no  de  otra. 

Vigilantes  de  que  no  se  diluyan  sus  bases  teológicas,  los 
cristianos  deben  arraigarse  en  cada  cultura  y  dejarse  moldear  en 
las  formas  por  lo  bueno  de  ella.  Esto  conlleva  entonces  la 
responsabilidad  de  conocer  bien  los  rasgos  que  conforman  la  cultura 
dominante  y  la  explicitación  de  los  valores  alternativos  que  la  iglesia 
cree  y  vive.  En  otras  palabras  el  cristianismo,  al  igual  que  cualquier 
otra  religión,  se  expresa  en  la  cultura. 

El  tema  nos  sugiere  varias  preguntas:  (1)  ¿Hasta  qué  punto  el 
protestantismo  ha  querido  hacer  tabla  rasa  con  las  culturas 
latinoamericanas?  ¿Tienden  los  protestantes  a  valorar  estas 
culturas  como  totalmente  malas?  ¿Cuándo  el  protestante 
latinoamericano  dejará,  en  el  mejor  de  los  casos,  de  ser  un 
ciudadano  sin  un  referente  cultural  que  lo  identifique  con  su  nación, 
y  un  ciudadano,  en  el  peor  de  los  casos,  apegado  a  a  los  valores 
de  una  cultura  que  no  es  la  suya?  Es  importante  plantearse  estos 
interrogantes  con  toda  honestidad,  si  es  que  se  quiere  actuar 
responsablemente  en  la  cultura  y  la  sociedad.  Reconocer  que  el 
protestantismo  está  llegando  a  ser  parte  del  ser  latinoamericano 
no  es  suficiente  para  dar  respuesta  a  ellas. 


186 


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Creatividad  e  identidad  serán  entonces  ingredientes  básicos  en 
la  relación  del  cristianismo  protestante  con  la  cultura  y  la  sociedad. 
Capacidad  intelectual  para  emprender  ello  no  falta  en  este 
continente.  De  lo  que  se  adolece  es  del  reconocimiento,  la  libertad, 
y  sobre  todo  la  tolerancia  de  parte  de  una  dirigencia  religiosa  que 
percibe  toda  nueva  percepción  teológica  como  un  peligro  para  el 
status  quo. 


Conclusión 

El  cristianismo  no  puede  expresarse  sino  es  en  medio  de  la 
sociedad  y  la  cultura.  Esta  es  una  verdad  de  perogrullo  que  se 
aplica  a  cualquier  contexto  geográfico.  Lo  que  varía  es  el  rostro 
que  adquiere  en  las  sociedades,  el  cual  no  puede  ser  el  mismo  en 
todas  partes.  Aquí  es  donde  está  una  de  las  mayores  pruebas  del 
protestantismo  latinoamericano:  no  entregarse  a  una  cultura  que 
tiene  mucho  de  malo,  ni  tampoco  huir  como  si  toda  ella  fuera  mala. 
La  función  de  la  Iglesia  en  la  sociedad  y  la  cultura  es  la  de  ser 
sal  y  luz  en  el  mundo. 


Notas 


1.  "Según  esta  leyenda,  el  crecimiento  numérico  inusitado  del 
protestantismo,  especialmente  del  sector  evangélico  y 
pentecostal,  en  el  mundo  latinoamericano,  se  debería  a  vastas 
sumas  de  dinero  provistas  por  la  CIA,  y  a  un  plan  de  penetración 
imperialista  guiado  por  sectores  de  la  derecha  política 
norteamericana.  Los  evangélicos  serían  aliados  de  las  peores 
tiranías  del  continente  y  cómplices  de  graves  delitos  contra  los 
derechos  humanos.  Samuel  Escobar,  "¿Se  revisa  la  nueva 
leyenda  negra?"  en  Pastoralia  Año  13.  No.  27,  (San  José: 
CELEP,  1991),  p.70. 

2.  El  término  "neopentecostal"  designa  a  un  sector  de  iglesias 
que  no  se  identifica  ni  con  las  llamadas  iglesias  históricas  ni 
con  las  denominaciones  clásicas  pentecostales,  a  pesar  de  la 


vida  y  pensamiento  16,2 


187 


mucha  afinidad  que  hay  con  éstas  últimas.  Es  un  movimiento 
que  tiende  a  autodef inirse  como  una  renovación  del 
pentecostalismo  en  muchas  de  sus  prácticas  y  creencias.  Gran 
parte  de  las  mega-iglesias  que  hoy  sobresalen  en  el  movimiento 
protestante  se  identifican  a  si  mismas  como  neopentecostales. 
En  Guatemala  existe  un  incluso  un  interesante  institución 
teológica  que  busca  responder  a  las  necesidades  de  este  tipo 
de  iglesias,  como  lo  es  el  Seminario  Teológico  Neo-Pentecos- 
tal. 

3.  Estos  conceptos  están  basados  en  la  sección  "Naming  the 
Domination  System"  de  la  obra  de  Walter  Wink,  Engaging  the 
Powers.  (Minneapolis,  Fortress  Prez,  1992),  pp.51-63. 

4.  "Porque  de  tal  manera  amó  Dios  al  mundo,  que  ha  dado  a  su 
Hijo  unigénito,  para  que  todo  aquel  que  en  él  cree,  no  se  pierda, 
más  tenga  vida  eterna.  Porque  no  envió  Dios  a  su  Hijo  al  mundo 
a  condenar  al  mundo,  sino  para  que  el  mundo  sea  salvo  por  él". 
(Juan  3.16  y  17). 

5.  "No  améis  al  mundo  ni  a  las  cosas  que  están  en  el  mundo.  Si 
alguno  ama  al  mundo,  el  amor  del  padre  no  está  en  él.  Porque 
todo  lo  que  hay  en  el  mundo,  los  deseos  de  la  carne,  los  deseos 
oe  los  ojos,  y  la  vanagloria  de  la  vida,  no  proviene  del  Padre, 
sino  del  mundo.  Y  el  mundo  pasa  y  sus  deseos;  pero  el  que 
hace  la  voluntad  de  Dios  permanece  para  siempre"  (  1  Juan 
2.15-17). 

6.  "Yo  les  he  dado  tu  palabra;  y  el  mundo  los  aborreció,  porque 
no  son  del  mundo,  como  tampoco  yo  soy  del  mundo.  No  ruego 
que  los  quites  del  mundo,  sino  que  los  guardes  del  mal.  No  son 
del  mundo,  como  tampoco  yo  soy  del  mundo"  (Juan  17.14-16). 

7.  "Vosotros  sois  la  sal  de  la  tierra;  pero  si  la  sal  se  desvaneciera. 
Con  qué  será  salada?  No  sirve  más  para  nada,  sino  para  ser 
echada  fuera  y  hollada  por  los  hombres.  Vosotros  sois  luz  del 
mundo;  una  ciudad  asentada  sobre  un  monte  no  se  puede 
encender.  Ni  se  enciende  una  luz  y  se  pone  debajo  de  un  almud, 
sino  sobre  el  candelero,  y  alumbra  a  todos  los  que  están  en 
casa.  Así  alumbre  vuestra  luz  delante  de  los  hombres,  para  que 
vean  vuestras  buenas  obras,  y  glorifiquen  a  vuestro  Padre  que 
está  en  los  cielos"  (Mateo  5.13-16). 

8.  Max  Weber  desarrolla  extensamente  este  aspecto  en  su  libro, 
La  Etica  Protestante  y  el  Espíritu  del  Capitalismo,  tr.  José 
Chavez  M.  (México,  1981). 

9.  Róger  Bastide  nos  ayuda  a  entender  esto  con  su  obra  El 
Prójimo  y  el  Extraño  (Buenos  Aires,  1970).  El  capítulo  titulado 
"Calvinismo  y  Racismo"  es  muy  revelador.  También  en  este  par- 
ticular es  muy  interesante  el  libro  de  Juan  A.  Ortega  Medina,  La 
Evangelización  Puritana  en  Norteamérica.  (México,  1976). 


188 


vida  y  pensamiento  16,2 


10.  El  teólogo  estadounidense  Richard  Shaull  llegó  incluso  a 
ver  ciertas  similitudes  entre  el  movimiento  protestante  del  siglo 
XVI  y  la  corriente  teológica  latinoamericana  que  emergió  desde 
los  70s.  Ver  su  obra  The  Reformation  and  liberation  theology 
(Westminster,  1991) 

11.  Las  misiones  protestantes  se  refirieron  con  este  término  a 
las  regiones  como  América  Latina  donde  no  había  llegado 
todavía  el  protestantismo. 

12.  Una  buena  fuente  al  respecto  es  la  obra  de  Jean  Pierre 
Bastián  Protestantes,  liberales  y  francmasones  .Sociedades  de 
ideas  y  modernidad  en  América  Latina,  siglo  XIX,  Jean  Pierre 
Bastián  (Editor)  (México,  1990) 

13.  Este  tema  lo  desarrollo  un  poco  en  mi  tesis  doctoral 
intitulada,  Latín  American  Protestantism  from  the  Neglected 
Continent  to  the  Continent  Of  Oportunity:  Han  assessment  Of 
the  Justification  for  Protestant  Expansión  in  Latin  America,  1894- 
1960.  Faculty  Of  Theology  Of  the  University  Of  Edinburgh,  Scot- 
land,  1993. 

14.  El  término  "reformado"  lo  uso  aquí  en  el  sentido  que  le  dieron 
los  escritores  del  proyecto  de  investigación  que  dio  a  luz  el  libro 
Let  my  people  Uve:  Faith  and  Struggle  in  Central  América  (Grand 
Rapids,  1988).  Para  estos  autores  la  definición  de  "reformado" 
apunta  más  que  todo  a  reforma,  transformación;  sin  excluir  por 
supuesto  la  connotación  que  recibe  el  término  de  su  trasfondo 
eclesiástico  y  confesional  (p.xiii). 

15.  Eso  se  puede  ver  en  el  libro  publicado  por  ISAI,  La 
Responsabilidad  Social  del  Cristiano  (Montevideo,  1964) 

16.  Esta  afirmación  está  en  línea  con  la  percepción  del  Dr.  La 
Verne  Rutschman,  quien  vio  factible  una  interacción  de  ambas 
teologías:  "por  cuanto  las  dos  teologías  son  liberadoras  son 
también  revolucionarias"  (p.45)  de  su  módulo  Anabautismo  radi- 
cal y  Teología  Latinoamericana.  (San  José:  Seminario  Bíblico 
Latinoamericana,  1982) 

17.  Milán  Opocensky,  Secretario  General  de  la  Alianza 
Reformada  Mundial,  ha  señalado  muy  bien  este  problema  como 
una  de  las  grandes  problemas  que  afectaron  al  comunismo. 
"Filosóficamente  hablando  [una  de  las  principales  debilidades], 
consistió  en  su  optimismo  infundado  y  en  la  ingenuidad  respecto 
del  mal  absoluto. ..No  es  suficiente  ver  el  mal  tan  solo,  o 
prioritariamente,  en  relación  con  el  mal  social.  Los  aspectos 
sutiles  y  diversos  del  mal  fueron  minimizados  por  el  comunismo. 
Ello  tuvo  consecuencias  fatales  en  el  manejo  del  poder".  UP 
DATE,  Alianza  Reformada  Mundial.  Marzo  1995,  Vol.5  Número 
1,  p.2. 


vida  y  pensamiento  16,2 


1S9 


18.  C.  René  Padilla, (Compilador)  De  la  margmación  al 
compromiso:  Los  evangélicos  y  la  política  en  America  Latina. 
(Buenos  Aires:  Fraternidad  Teológica  Latinoamericana,  1991) 

19.  "Se  ha  dicho  que  la  historia  de  los  evangélicos  en  el  Perú 
tendrá  que  entenderse  como  la  historia  de  los  evangélicos  an- 
tes y  después  del  'fenómeno  Fujimori'.  Hay  mucho  de  verdad 
en  esto,  ya  que  la  participación  de  los  evangélicos  en  forma 
masiva  y  decisiva  en  las  elecciones  generales  de  1990  ha 
cambiado  no  sólo  el  panorama  político  del  Perú  sino  también 
los  rasgos  de  la  presencia  evangélica  en  el  país.  Víctor  Arroyo 
y  Tito  Paredes, 

"Perú:  los  evangélicos  y  el  fenómeno  Fujimori'"  en  Ibid,  p.89. 

20.  Motessi  fue  no  de  los  principales  oradores  del  Encuentro  95 
que  reunió  recientemente  en  Miami  a  centenares  de  políticos 
evangélicos  con  el  objetivo  de  "trazar  lineamientos  para  la  acción 
gubernamental  desde  una  perspectiva  bíblica"  Maráñala, 
(Periódico  evangélico  en  Costa  Rica)  Año  12,  No.  165. 

21.  Va  le  la  pena  mencionar  lo  que  el  teólogo  evangélico 
holandés  Dr.  Jan  A.  B.  Jongenel  le  dijera  a  al  Dr.  Billy  Grahan 
cuando  este  último  endosara  la  decisión  de  George  Bush  de 
atacar  a  Irak  en  1991:  "El  Nuevo  Testamente  no  posee  ni  un 
solo  versículo  que  legitime  la  idea  de  una  guerra  justa...  tampoco 
incluye  una  oración  de  nuestro  Señor,  hecha  con  representantes 
de  la  administración  de  Roma,  con  el  fin  de  mantener  la  ley  y  el 
orden  en  el  Imperio,  ni  una  oración  con  los  judíos  celotes 
pidiendo  el  éxito  de  una  revuelta  contra  los  ocupantes  romanos". 
Citado  en  Pastoralia.  No.  27.  Año  13  (1991),  p.12. 

22.  "Enjugará  Dios  toda  lágrima  de  los  ojos  de  ellos;  ya  no  habrá 
muerte,  ni  habrá  más  llanto,  ni  clamor,  ni  dolor..."  (Apoc.  21.4). 

23.  Alfonso  Garrido  Sanz,  La  Iglesia  en  el  Pensamiento  de  Paul 
Tillich,  (Salamanca,  1979),  p.260. 


190 


vida  y  pensamiento  16,2 


Indice  cumulativo 


Volúmen  10,1  1990 

Hacer  teología  latinoamericana  desde  raíces  protestantes 


Alvarez,  C.     "La  iglesia  en  diáspora"  de  Richard  Shaull:  un 

aporte  protestante  a  la  teología  de  la  liberación 
Araya.V.        Dando  razón  de  nuestra  esperanza 
Bakker,  I.       Hacer  cristología  en  un  seminario  latinoamericano 
y  protestante 

Barrera,  R     Hacia  una  espiritualidad  evangélica  contextual  a 

partir  de  Romanos  8 
Brun.W.        ¿Teología  anabautista  de  la  liberación,  o 

liberación  de  la  teología  anabautista? 
Kater,  J.        Hacia  una  teología  protestante  de  la  liberación: 

aportes  anglicanos 
Shaull,  R.      Teología  de  la  liberación  y  Reforma  protestante: 

continuidad  y  ruptura 
Tamez,  E.      Justificación  por  la  fe  como  afirmación  de  la  vida: 

relectura  desde  América  Latina 
Waldrop,  R.    Experiencia  pentecostal:  realidad  y  posibilidades 


43 
85 

71 

54 

18 

33 


14 

67 


Volúmen  10,2  1990 

Educación  teológica  hacia  el  año  2000.  El  SBL  y  su  progreso 


CMI-SBL.      Evaluación  de  la  educación  teológica 

por  extensión:  opción  por  el  cambio.  40 

Cuerpo 

docente  SBL.  Educación  teológica  como  afirmación  de  la  vida: 

un  modelo  de  Educación  Teológica  Diversificada.  27 
Fonseca,  N.  Una  experiencia  de  educación  teológica  abierta.  70 
Kinsler  R.      Educación  teológica  diversificada  e  integrada  en 

el  Seminario  Bíblico  Latinoamericano.  68 
Kinsler  R.      Educación  teológica  por  extensión:  una  visión  y 

un  movimiento.  56 
Duque  J.  Cantar  la  esperanza.  14 
Duque  J.       El  SBL  en  el  camino  de  la  esperanza:  un  nuevo 

modelo  de  educación  teológica.  35 
Rodríguez  R.  La  mujer  latinoamericana  en  la  educación 

teológica:  retos  y  desafíos.  46 
Ruíz  A.         Realidad  latinoamericana  y  educación  teológica.  5 


vida  y  pensamiento  16,2 


191 


Volúmen  11,1  1991 
Conquista  y  evangelización 

Borjas,  B.        Hacia  una  lectura  de  los  500  años  de  la  conquista 


desde  la  perspectiva  del  género  55 
Cutimanco,  G.  Racismo  en  la  Biblia:  un  acercamiento  bíblico- 
exegético  a  la  segreción  racial  de  los  pueblos 
indoamericanos  19 
Fallas,  O.        A  500  años  reencontraremos  la  esperanza  5 
Ferguson,  C.  Disculpa,  perdón  y  reconciliación.  Un  tiempo 
para  "hablar  desde  la  amargura".  Un  tiempo 
para  la  solidaridad  10 
Foulkes,  R.      ¿Qué  significa  perder  la  patria?  26 
Kinsler  La  evangelización  de  América  Latina  13 

Ordoñez,  J.      La  evangelización  desde  la  perspectiva  de  los 
"vencidos".  El  desafío  del  pueblo  indígena  a 
la  Misión  de  la  Iglesia  62 
Ortega,  H.       Abya-yala  reverdecerá  72 
Tamez,  E.       Quetzalcóatl  y  el  Dios  cristiano:  alianza  y 

lucha  de  dioses  31 

Volúmen  11,2  1991 

Conflicto  y  unidad  en  la  Iglesia 

Cook,  G.        Conflictividad  social  y  eclesiológica: 

las  comunidades  eclesiales  de  base  59 

Míguez,  J.       Conflicto  y  unidad  en  la  iglesia  5 

No  vine  a  traer  paz  sino  lucha  5 

Es  necesario  que  haya  dimensiones  9 

Los  límites  y  el  centro  de  la  unidad  1 7 

No  como  el  mundo  la  da  25 

La  oikoumene  ¿una  casa  dividida?  38 

Apéndice:  algunos  apuntes  sociológicos  50 


192 


vida  y  pensamiento  16,2 


Volúmen  12, 1  1992 
Cultura,  resistencia  y  fe 


Barrera,  P.       Religiosidad  y  resistencia  andina:  la  fe  de  los 

paganos.  Reflexiones  a  la  luz  de  Mateo  26 

Chaj,  J.  El  maíz:  un  paradigma  teológico  para  la 

pastoral  indígena  5 

Hutchinson,  C.  Fe  y  conquista  desde  una  madre  negra  44 

Rozotto,  M.      Jesús  y  los  mestizos:  el  caso  de  la  samaritana  50 

Seminario 

integrado  SBL.  Fe  cristiana  y  conquista  61 
Volúmen  12, 2  1992 

Hacia  una  espiritualidad  de  la  liberación 

Cantares        Ofertorio  49 

Esquivel,  J.      Espiritualidad  de  la  liberación  7 

El  lugar  del  más  grande  amor  18 

La  casa  de  todos  28 

La  señal  inequívoca  44 

Foulkes,  R.      Lamento  por  los  cristianos  caídos  51 

May,  J.           Entrevista  con  Julia  Esquivel  50 

Pagura,  R.       La  tierra  de  Ixcanil  5 

Volúmen  13,1  1993 

Hacia  una  teología  negra  para  América  Latina 

Andrieu,  J.      El  negro  venezolano  y  sus  luchas  de  esperanza  14 

Gray,  M.          Surgimiento  y  desarrollo  de  la  teología  negra  60 

Hutchinson,  C.  Reflexiones  de  una  Womanist  centroamericana  40 
Simpson,  J.     Salvación:  una  perspectiva  negra- 

afrolatinoamericana  47 

Smith,  D.         Identidad  y  universalidad  negra  5 

Williams,  L.      ¿Por  qué  una  teología  negra?  24 


vida  y  pensamiento  16,2 


193 


Volumen  13,2  1993 

Setenta  años  de  producción  teológica 


A  raya.  V. 

El  Evangelio  de  la  vida:  buena  noticia 

para  los  pobres 

57 

Brun.W. 

Ecología  social:  oportuno  paradigma  para  la 

reflexión  y  la  praxis  por  la  vida  en  América  Latina 

92 

Foulkes,  R. 

Jesús  y  el  espíritu  en  la  comunidad  juanina 

54 

May,  J. 

Entre  amigas 

70 

May,  R. 

Apuntes  para  un  concepto  campesino 

de  la  justicia 

117 

Mora,  E. 

Liturgia:  obra  del  pueblo 

106 

Pérez,  A. 

La  biblioteca  en  la  vida  del  SBL 

124 

Prieto.  J. 

Desarrollo  histórico  de  la  producción  teológica 

del  Seminario  Bíblico  Latinoamericano 

7 

Volúmen  14, 1 

1994 

Teología  y  género:  apuntes  para  un  paradigma  nuevo 

Deifelt.W. 

Teoría  feminista  y  metodología  teológica 

9 

Ingianna.Y. 

Teología,  liberación  y  paradigma  de  género: 

apuntes  en  marcha  para  la  reflexión  colectiva 

5 

May,  J. 

Nicodemo  y  la  samaritana 

54 

Melano,  B. 

Hermenéutica  feminista.  El  papel  de  la  mujer 

y  sus  implicaciones 

1 R 

1  o 

Radford,  R. 

Patriarcalismo  y  espiritualidad 

34 

La  espiritualidad  de  la  liberación  feminista 

41 

La  espiritualidad  de  Mujer-Iglesia 

47 

Volúmen  14,2 

1994 

Reconciliación 

Barrera,  P. 

Hacer  un  banquete  en  el  desierto 

41 

De  Lima,  S. 

La  tercera  mejilla 

56 

May,  J. 

Por  el  bien  de  tu  alma 

62 

May,  R. 

La  reconciliación:  exigencia  ética  y  política 

5 

Mena,  F. 

Predicad  el  evangelio  ¡¿de  la  paz?! 

22 

Myers,  Ch. 

¿Quién  nos  retirará  la  piedra? 

50 

194 


vida  y  pensamiento  16,2 


Volumen  15,1  1995 

Relectura  de  la  Biblia.  Homenaje  a  Ricardo  Foulkes 


Araya,  V. 

El  Dios  de  la  luz 

57 

Bonilla,  P 

Vinos  y  odres  o  vestidos  y  remiendos 

32 

Foulkes,  I. 

"La  ley  sólo  cuela  los  bichos  pequeños"  Pablo 

y  los  pobres  contra  las  cortes  de  Conrinto 

107 

Foulkes,  R. 

Entre  la  injusticia  y  la  esperanza:  escatología 

en  Jesús  y  Pablo 

92 

Jiménez,  P. 

La  Gran  Comisión.  Una  reflexión  teológica 

sobre  la  misión  basada  en  Mateo  28.16-20 

80 

Mena.  F. 

El  concepto  acepción  de  personas  en  Santiago 

y  la  búsqueda  del  poder  al  servicio  de  la  vida 

116 

Prieto,  J. 

Entre  Sergei  Ramaninof  y  los  Evangelios: 

el  peregrinaje  de  Ricardo  Foulkes 

7 

Richard.  P 

Hermenéutica  de  la  liberación 

25 

Sánchez,  E. 

"De  los  tales  es  el  reino  de  los  cielos". 

La  teología  desde  los  niños 

72 

Stam,  J. 

Las  sanciones  económicas  de  la  Gran  Bestia 

132 

Tamez,  E. 

La  fe  en  tiempos  de  sequía  mesiánica.  Para 

meditar  sobre  el  Eclesiastés 

50 

Volumen  15,2 

1995 

La  Iglesia  y  nuevas  perspectivas 

Duque,  J. 

Eclesialidad  de  la  Iglesia 

49 

Piedra,  A. 

Richard  Shaull,  precursor  de  la  teología 

latinoamericana 

5 

El  protestantismo  latinoamericano  en  tiempos 

de  pos-guerra  fría 

62 

Shaull,  R. 

La  Iglesia,  crisis  y  nuevas  perspectivas 

La  opción  de  la  Iglesia  por  los  pobres 

8 

La  opción  de  los  pobres  por  el  pentecostalismo 

24 

En  la  búsqueda  de  nuevos  caminos 

37 

Smith,  D. 

Pistas  polémicas  para  una  pastoral  de  fin 

de  milenio 

73 

vida  y  pensamiento  16,2 


195 


Volumen  16,1 
Teología  y  literatura 


Rivera,  L.        Mito,  religiosidad  e  historia  en  la  literatura  y  el 

discurso  teológico  en  América  Latina  y  el  Caribe  5 
Mito,  religiosidad  e  historia  en  Alejo  Carpentier. 
Los  ritmos  sagrados  de  los  pueblos 
afroamericanos  1 1 

Entre  el  llanto  y  la  luz.  Imágenes  bíblicas  en  la 
poesía  del  exilio  latinoamericano  de  León  Felipe  47 
Sierva  María  de  Todos  los  Angeles.  El  amor  y  la 
virgen  endemoniada  en  GaDriel  Garcia  Márquez  84 

Sháfer,  E.        Demonio,  tambores  y  la  razón  moderna  116 


ESTE  LIBRO  SE  TERMINO  DE  IMPRIMIR 
EN  EL  MES  DE  OCTUBRE  DE  1996 
EN  LOS  TALLERES  DE  SMITH  &  ASOCIADOS. 


Vida  y  pensamiento  16,2 


Noviembre  1996 


Contenido 


Presentación 

Orígenes  e  importancia 
del  Congreso  de  Panamá 

Protestantismo  misionero 
entre  los  quichuas 

Fe  cristiana  y  sistemas  religiosos 
ancestrales:  urgencia  de  dialogo 
interreligioso 

Análisis  de  la  relación  Iglesia-Estado 
en  Guatemala  (la  cuestión  jurídica 
protestante) 

Relación  Estado-Iglesia  y  su 
apertura  al  protestantismo  en 
Honduras 

Matices  históricos  del  protestan- 
tismo en  el  Perú 

Incidencias  de  la  guerra  de 

El  Salvador  en  el  protestantismo 

Iglesias  Menonitas  en  América 
Central:  memoria  de  las  CAMCAs 

La  participación  de  la  mujer  en  la 
Iglesia  Apostólica  de  la  fe  en 
Cristo  Jesús  de  México 

La  realidad  de  España  como 
desafío  para  misioneros 
evangélicos  latinoamericanos 

Lectura  teológica  del  Ejército 
Zapatista  de  Liberación  Nacional 

Problemáticas  de  la  educación 
teológica  protestante  en 
América  Latina  1916-1996 

El  cristianismo  en  la  sociedad  y 
la  cultura  latinoamericanas 

Indice  cumulativo 


Arturo  Piedra 


Julián  Guamán 


Ismael  León 


17 


29 


Hermenegildo  Méndez  41 

Raúl  Zaldívar  58 

Catalina  Santos  76 

Roberto  Saravia  86 

Jaime  Prieto  103 

Concepción  León  1 1 6 

Julio  Díaz  127 

Francisco  Limón  1 45 

Ross  Kinsler  1 57 

Arturo  Piedra  1 70 

190